Ce se întâmplă când ne întoarcem să citim cărțile marilor idoli și ce mai putem afla din Scrieri alese, ale lui Karl Marx și Friedrich Engels.
Se întâmplă lucruri stranii cu idolii. Pentru că sunt atât de sus ridicați, pentru că postumitatea lor e plină de atâtea elogii și fiindcă întotdeauna se găsește câte cineva care, ignorând fisurile, e pregătit să-i creadă fără fisuri, se creează în jurul operei lor un halou de așteptare, care ajunge la un moment dat să alimenteze discuțiile despre operă mai mult decât opera însăși. E exact conul de penumbră în care știi câte ceva despre cărți și fără să le fi citit și în care nici nu mai e nevoie să le citești ca să ai ceva de spus. Când în sfârșit ajungi la operă, riști două lucruri: dacă ești anti, să te găsești consunând cu toate cugetările din ea care sunt simple banalități confirmate de istorie și care nu mai pot stârni indignare, iar dacă ești pro să te aștepți să găsești conservate în operă toate speranțele strălucirii ei și să descoperi acolo mai multe inadvertențe și contradicții decât ar fi credința ta în ea de până acum dispusă să cauționeze.
Cu Marx și Engels, e aproape inevitabil să se întâmple amândouă.
S-a lipit pe nedrept poate de Marx eticheta de filozof cu „F” mare. Nu mi se pare un mare filozof. A scris și multă istorie – dar nu este un mare istoric. A făcut și propagandă – și aici pregătirea sa de gazetar și umanismul său universalist, care nu l-a părăsit niciodată, l-au făcut să fie un propagandist moral cu o abilitate critică mult peste media propagandiștilor politici; mi se pare că e cel mai strălucit filozofic acolo unde critică și mai puțin acolo unde afirmă. De fapt, natura ușor gazetărească, combativă a poziiților sale face ca ce filozofii dezvoltă să fie răsfirate prin multe texte, publicate sau nu, revizuite sau nu, descoperite adesea și la jumătate de secol după moartea lui, rămase parțiale, adesea doar eboșe de filozofie decât explicații sistematice. Asta explică de ce generații succesive au încercat în anii de după moartea sa, de la Kautsky la Gramsci, să-i completeze sistemul, care era mai sistematic în chestiunile economice decât în cele materialist-istorice.
Cel mai bine se vede capul său filozofic în Manuscrisele economico-filozofice și-n critica timpurie la Hegel – e încă partea filozofiei sale care mai comunică cu noi azi, și-n critica sa a muncii, și-n teoria lui a alienării. Acolo se vede de altfel că, înainte de a fi de direcție sociologică, teoriile sale au început ca insatisfacție destul de generală în fața privării de demnitate pe care o vedea peste tot în așezarea socială a secolului XIX european, unde un sistem economic dezechilibrat ținea marea masă a muncitorilor europeni într-un minorat vecin cu animalitatea. Adesea învățăm și citim despre secolul XIX al lui Goethe și Liszt, și uităm de cel al lui Dickens și Hugo. Pe Marx îl interesa ultimul și credea că dacă acești subjugați despre care vorbesc uneori marile romane nu iau puterea prin violență și dacă nu se abolește proprietatea privată, care era sursa acestor dezechilibre, atunci burghezia europeană n-avea să renunțe niciodată la putere de bună voie și nici măcar să se ofere singură să echilibreze balanța socială. E greu de altfel să-l contești aici, fiindcă oamenii aflați la putere nu renunță la putere, de regulă. Revoluția aceasta ar fi garantat în sfârșit ceea ce el numește „aproprierea reală a esenței umane de către om și pentru om”. Munca trebuia să realizeze nu supraviețuirea umanității, cum o făcuse până atunci, ci potențialul ei.
Scrieri alese Vol I + II
E puțin cam plicticos să repeți lucrurile astea; Marx e destul de bine vulgarizat și sunt sigur că acum – fie și din meme – lumea știe cam ce pretinde marxismul. Dacă citești cu răbdare textele din antologia asta (mie mi-a luat vreo trei luni) găsești în ele ori chestii atât de banale, răsucite de sute de ori de istorie, ori atât de cunoscute în formă, că surprizele sunt puține. De altfel, Marx – nemaifiind citit cu seriozitate și, chiar și atunci când e citit, nemafiind contextualizat, servește mai degrabă ca un refren; dacă-l invocă cineva, nu e atât pentru că vrea să-l cunoască, ci pentru că vrea să-și marcheze apartenența la o tradiție discursivă, pro sau contra.
Dacă marxism ar însemna că viața economică modelează viața culturală și că societățile se împart în clase economice cu interese adesea divergente, unele mai bogate, altele mai sărace, probabil că am fi cu toții marxiști. Am fi marxiști poate și dacă ar însemna, pe lângă asta, că cel mai plauzibil mod de a descrie realitatea este de la materie în sus, cum acum de altfel învățăm în școli de vreun secol, deși pe vremea sa asta era încă o filozofie sub anatemă. Lucrurile se complică când se spune: pentru a reda dreptatea socială, trebuie să luăm puterea socială a burgheziei, s-o dăm claselor muncitoare, și să abolim proprietatea privată, în scopul echității absolute, prin „flinte, carabine, tunuri și muniții”. De fapt, abia de aici începe marxismul să fie marxist – această vână revoluționară e a curentului așa cum e răstignirea creștină. Marx o cerea fiindcă i se părea că rezistența la schimbare e atât de mare în societate, că orice altă formă de recalibrare ar fi fost insuficientă. Rădăcina răului inegalității stătea în aceea că unii puteau strânge infinit mai mult decât alții și că puteau pretinde că tot ce-au strâns e al lor, deși fusese strâns cu sudoarea altora sau, în termeni marxiști, că valoarea lucrurilor lor fusese obținută prin singurul lucru creator de valoare care există: munca celor pe care-i asupreau și pe care-i țineau în servitute. Marx credea în mod interesant și că schimbarea trebuie să fie totală – ea avea să înceapă de undeva, dar urma să cuprindă toată planeta.
Înainte să-mi spuneți că aici invită la vărsare de sânge, cum de altfel o face, trebuie spus că lumea nu crede nici azi că o revoluție este o idee proastă în termeni absoluți. Cea americană, cea română – iată revoluții la care ne uităm admirativ, deși ele au provocat inevitabil și morți, și schimbarea fundamentală a sistemului de guvernământ. Întrebarea care se mai ridică încă în jurul marxismului este de fapt de natură instrumentală, care din păcate îl cam simplifică: ce măsuri putem folosi ca să fim siguri că cei puternici nu abuzează de cei slabi. Și în funcție de cât de dispus ești să răspunzi la întrebarea asta cu „schimbarea ordinii de drept de până acum”, ești radical sau nu. Dacă nu ești, spui implicit: sistemul e bun, îi trebuie doar reforme și competență. Dacă te declari dispus să-l schimbi din rădăcină, atunci trebuie să cântărești și-n ce fel ești pregătit să faci rău altcuiva pentru a schimba societatea, fiindcă de obicei cine o conduce nu renunță la putere de bună voie. Și ești? Cam asta e dilema la care e acum redus, deși umanismul său filosofic are bătaie mai largă.
Desigur, ca dilemă nu mai are aceeași greutate morală pe care o avea până în Primul Război, fiindcă discuția și-a consumat valențele acestea prin faptul că chiar s-au instituit regimuri comuniste, cu consecințele pe care le știm. E adevărat deopotrivă și că există o orientare anti-tiranică în filozofia lui Marx și Engels, și că în scrierile lor politice vorbesc despre „luptele sângeroase care ne așteaptă” – nu mi-e foarte clar cum credeau că se împacă lucrurile astea. În orice caz, în revoluțiile socialiste s-au găsit destui dispuși să facă victime umane în numele umanității și să pretindă că au scăpat societatea de elite vechi pentru a institui structuri de putere noi, mai echitabile. Marx are – nu e în această antologie, din păcate – în Mizeria filozofiei, un loc în care își pune această întrebare esențială:
„Înseamnă oare aceasta că după prăbuşirea vechii societăţi va exista dominaţia unei noi clase, exprimată într-o nouă putere politică?”
Tot acolo își dă și răspunsul:
„Nu. [...] Clasa muncitoare va înlocui, în cursul dezvoltării ei, vechea societate burgheză cu o asociaţie care exclude clasele şi antagonismul dintre ele, iar putere politică propriu-zisă nu va mai exista, pentru că puterea politică este tocmai expresia oficială a antagonismului dintre clase din societatea burgheză.”
Nu s-a întâmplat așa și mereu mă surprinde oarba naivitate a acestui răspuns, care crede că nu există în om decât ceea ce societatea pune în el și că, deci, violența și dorința de putere nu sunt ale oamenilor, ci se nasc doar din relațiile lor sociale. E cu atât mai șocant, cu cât Marx fusese toată viața un critic acerb al puterii și nu ierta nimănui nimic. Ceruse în scrisori (către Arnold Ruge)...: „o critică necruţătoare a stării de lucruri existente, necruţătoare în sensul că această critică nu se teme nici de concluziile la care ajunge şi nici de conflictele cu puterile existente” (s. m.), care e unul dintre sfaturile mele preferate de la el, alături de un altul, scos din Contribuții la critica filozofiei hegeliene a dreptului, despre cum radicalitatea înseamnă a merge până la rădăcina lucrurilor, dar că în cazul umanului această rădăcină este omul însuși; implicația este că nu poți să fii cu adevărat radical fără o cunoaștere fundamentală a naturii umane. Dar e vorba de natura unui om, o să creadă mai târziu, care trăiește nu în lumea ideilor, ci „pe terenul real al istoriei”, unde producția socială, cunoașterea și creația sunt părți ale aceluiași proces.
Marx și Engels nu fac doar să ceară o schimbare de natură politică fără să depună munca de înțelegere de care era nevoie pentru această schimbare. Mult din ce-au scris arată că au depus-o. Mândria sistemului lor de explicație istorică consta tocmai în acest optimism, acum ușor caricatural, că ar fi fost primii care ofereau o rezolvare științifică a problemelor, a cărei siguranță era astfel garantată. Engels e, parcă, mai temperat în texte și admite și o anumită doză de relativism dialectic. Nu cred că mai e nimeni acum care poate spune despre oricare dintre științele socio-umane că sunt științe altfel decât în sensul că sunt „domenii de cunoaștere în care se caută exactitatea”.
În fine, secolul XIX are minți filozofice mai abile decât ale lor; pe linie strict filozofică, estetică și poetică, Nietzsche a fost mai influent decât Marx. Comparat cu el și cu alții (de la Schopenhauer la Dilthey), Marx invită puțin la speculație și în multe locuri nici nu prea ai ce discuta. E mult mai dinamic teoretic în prima parte a vieții și mult mai temeinic în Capitalul (care în antologie nu este bine ilustrat), dar în rest ce surprinde este marea lui convingere că are dreptate, siguranța puțin cam gazetărească cu care trântește judecăți în pagină, categorisirea fulminantă a istoriei în intervale de înțelegere care lui i s-or fi părut pozitive, care pentru noi însă sunt mai degrabă simple. Betrand Russell, în prima lui carte, îl amendează pentru „his usual habit of reckless generalization”, anarhiștii pentru teoria lui a puterii, marxiștii îl problematizează – mai ales în primele decenii, nu există semne c-ar fi fost receptat dogmatic. Ce supraviețuiește bine din el este forța etică care-i informează orice scriere, răbdarea cu care caută legitate în haosul social, pasiunea cu care caută rezolvarea istoriei în istorie, umanismul acela ironic, dar și însuflețit, care s-a strecurat în scrierile sociale de bună calitate și care nu e numai al lui. Pe de altă parte, cu toate naivitățile, mult din ce-au scris amândoi rezistă și este, în fapt, mai nuanțat decât ar fi putut să iasă din secolul XIX, unde au domnit scientismul candid și profeția stupidă. Aveau dreptate să se gândească la ei înșiși ca la niște materialiști anti-metafizici și te găsești, citindu-i, în postura de a recunoaște acolo un stil de gândire intrat în măduva discursului intelectual, căruia ei îi adaugă certitudinea că, începând cu secolul acela de mari schimbări, munca înțelegerii societății și munca schimbării ei nu mai pot decât să fie una și aceeași muncă.
Fotografie principală preluată de Pexels.
