Multe dintre poveștile din cartea asta plutesc deja în spațiul mitologic al filozofiei moderne și autorul doar le-a cules. Adesea le-a cules în varianta lor cea mai cunoscută și mai capabilă să stârnească o curiozitate indiscretă. Heidegger, care vorbea puțin despre biografie și mult despre filozofie, poate c-ar fi disprețuit-o. Wittgenstein ar fi urât-o și el, din același motiv și dintr-unul suplimentar: fiindcă i se părea că o carte de popularizare te minte, simplificând, c-ai înțeles lucruri prea dificile ca să poată fi înțelese. Lui Cassirer i s-ar fi părut o bagatelă, poate doar Benjamin s-o fi citit cu ochi mai concilianți și bârfitori, dar nu sunt foarte sigur. Aceștia sunt de altfel eroii acestui bestseller de istorie intelectuală, care-i urmărește pe parcursul unui deceniu al vieții lor, din 1920 până-n 1929. Eilenberger a mai scris una, cu patru eroine – poate Trei o traduce și pe-aia.
Ce-și propune Eilenberger să facă e să-i lege pe aceștia patru nu doar biografic, ci și în filozofiile lor. Poate că e posibil, dar nu știu dacă volumul reușește s-o facă. Ce reușește să facă e să rezume pozițiile lor filozofice la niște capitole scurte, să prezinte succint cărțile lor esențiale, să le descrie, acolo unde există, interacțiunile și să arate cum se ancorează filozofiile lor în viața personală. Dar pentru că volumul își răspândește subiectul pe atâtea paliere, devine aproape imposibil de rezumat într-o manieră profitabilă. E deci o încercare de popularizare a celor mai dificile filozofii ale secolului trecut prin anecdote, presărate cu mici elucidări teoretice; problema pe care o am cu el e că acum, scriind, nu mai țin minte mare lucru din ce-am citit fiindcă am citit prea multe lucruri.
Altfel, are un fir conducător (ideea că toți sunt preocupați de limbaj), dar e firav, iar povestea e ținută laolaltă mai degrabă de faptul că și-au căutat toți patru orientarea intelectuală în cam același timp decât de altceva. De pildă, Heidegger și Cassirer se întâlnesc în 1929 la Davos, la o conferință filozofică sub semnul lui Kant și al întrebării (foarte) generale „Ce este omul?”. Cartea începe și se termină cu această conferință și lasă impresia că e centrată asupra problemelor ei. Ca discuție, aceasta dintre Cassirer și Heidegger, care împlinește 100 de ani în 2029, și e prin asta deja puțin antică, e într-adevăr importantă și merită luată în seamă.
Dar sunt unele discuții în istoria filozofiei pentru a căror reconstrucție contextuală îți trebuie o răbdare neobișnuită: cea de la Davos e una dintre ele. În ea se varsă nu doar Kant și criticile lui, dar și logicismul neokantian și, printre rânduri, toată filozofia vieții a lui Kierkegaard, Nietzsche etc. Eilenberger nu are răbdarea asta și-atunci te lasă cu impresia că cei doi (Heidegger și Cassirer) se ceartă pe diferențe ireconciliabile de temperament, mai degrabă decât pe nuanțe foarte fine la o tradiție de interpretare a lui Kant care ajunsese ea însăși atât de nuanțată, că devenise jargon închis.
Dacă, cum face autorul, adaugi în această ecuație explicativă și pe Wittgenstein, cu pozitivismul logic, și începuturile școlii de la Frankfurt, trebuie să urmărești această istorie în patru direcții and good luck.
Ăsta e cel mai simplu mod în care cred că pot explica această încrengătură de probleme în spațiul unei cronici: la 1929, dacă Kant mai e un filozof relevant era o întrebare încă foarte vie, dar ușor obosită academic. Filozofi ai secolului XIX care lucrau și scriau în siajul lui Kant subminaseră filozofia kantiană în multe feluri, spunând ori că idealurile nu există, ori că nu existaseră câte categorii spusese Kant că există, ori că principiile morale sunt o invenție etc. Din ce a rămas, o mișcare de universitari germani de pe la 1850 au încercat să mai păstreze ce se putea, în speță ceva cognitivism (ideea că mintea chiar trebuie să aibă o structură) și ceva logică (ideea că mintea percepe într-un fel sau altul niște adevăruri stabile, care se văd în științe, matematică). În tinerețea lor academică, Cassirer și Heidegger au fost studenți ai acestei tradiții neokantiene și s-au luptat cu problemele ei. Existau mai multe astfel de școli și difereau între ele prin mai multe lucruri, tocmai de-asta Cassirer începe dialogul de la Davos cu întrebarea „dar care sunt neokantienii ăștia?”. Heidegger numește pe câțiva și spune că neokantianismul a transformat filozofia într-o teorie a științei și că ăsta e semnul distinctiv al mișcării, care prin astfel de preocupări limitează orizontul marilor întrebări filozofice. Or, el voia o teorie a vieții, și prin oglinda acestei vieți, una a ființei.
Cu câțiva ani înainte, Heidegger publicase Ființă și timp, în care se distanța tocmai de genul acesta de cognitivism. Ce era important de analizat acum nu era procesul logic, mecanic, senzorial prin care un om cunoaște lumea, ci modul practic, instrumental, situat istoric în care o cunoaște. Altfel spus, din vechiul cogito ergo sum cartezian pe Heidegger îl interesează nu atât cogito, cât sum. Trebuie mai întâi să fii înainte să cugeți, așa că mai bine să începi analiza cu începutul. Această întorsătură e cât se poate de ingenioasă și mă miră de fiecare dată că nu i-a dat cuiva prin cap mai devreme; a fost înțeleasă ca ingenioasă nu doar în Germania și în tabăra care era deja pregătită pentru felul acesta de existențialism, care mie la Heidegger îmi sună a teologie decreștinată, ci și peste Canalul Mânecii, unde Gilbert Ryle recenzează cartea în Mind în 1929 și spune că e a unui gânditor important, deși tot Ryle avertizează acolo că, dacă fenomenologia europeană avea s-o țină în direcția asta, urma să sfârșească ori în subiectivism, ori în misticism.
Dacă însă înțelegeai ființa umană doar ca ființă situată istoric și nu intrai în problemele și aporiile cognitivismului neokantian, rămâneai cu această problemă că pierdeai un vocabular tradițional al adevărului logic, care pentru Kant fusese important și pentru neokantieni vital. De altfel, principala diferență dintre Heidegger și Cassirer în dialogul de la Davos era tocmai că Cassirer nu voia în ruptul capului să renunțe la ideea de formă obiectivă, științifică sau artistică, care supraviețuiește, în istorie, ca adevăr transistoric. Motivul pentru care neokantianismul era o teorie a științei era tocmai pentru că era interesat de condițiile adevărului logic sau, horribile dictu, „etern”. Pentru Heidegger discuțiile despre adevăruri eterne sunt pierdere de vreme și o spune. Orice adevăr trebuie să fie relativ la Dasein, adică la omul plasat în orizontul finitudinii sale.
Cassirer, care e un mare istoric intelectual, e foarte de acord cu Heidegger că omul nu poate trăi decât în această manieră finită și că este finit, că nu este adică „suflet”, că are corp, că acest corp se termină și că se termină mereu în istorie, că e supus temporalității. Dar ce-l intrigă pe el e ce-l intrigase la vremea lui și pe Kant: cum se poate ca mintea asta în esență finită să poată elabora legi despre lume care par să aibă aplicabilitate infinită? Fiindcă dacă faci adevărurile să fie relative doar la omul situat istoric, cum face Heidegger, pierzi contactul cu această lume a „simbolurilor obiective”, de inteligibilitate universală, peste care se ridică limba, miturile, credințele, cultura, adică spațiile în care ne înțelegem om cu om și, inevitabil, minte cu minte, singurătate cu singurătate.
Aș vrea să vă spun cum răspunde Heidegger la asta, dar nu înțeleg ce face, nici în dialogul ăsta, nici în Ființă și timp, unde are o teorie a conștiinței obscură. Mi s-ar părea oricum prea simplu să fie tras de partea relativismului și nu cred că e. Eilenberger pare să creadă că Heidegger, între două excursii la schi și scrisori de dragoste pentru Hannah Arendt, a câștigat disputa asta, cu tot cu trabuc și șampanie, dar nu văd vreo victorie în stenograma conversației de-atunci și cu atât mai puțin în relatarea lui, care e de fapt un simplu rezumat al discuției, de care Heidegger mai degrabă se folosește ca să-și expună filozofia lui a finitudinii și temporalității decât ca să dialogheze.
Motivul pentru care discuția asta e importantă e pentru că, într-un fel sau altul, ideea că ideile și, cu ele, valorile au istoricitate a câștigat aproape în mod definitiv pe continent. Ea a început mai devreme, cu Nietzsche, care avusese geniul să facă din etică un rezultat al resentimentului și ca atare să spună că ceea ce credem că sunt principii morale nu sunt decât proiecțiile unei politici locale, istorice, a frustrării, dar Heidegger întemeiază și fixează o gândire de genul ăsta pentru mai multe generații. În acest sens, gândită pe termen lung, varianta existențialist istoricistă a câștigat, dar nu atât pentru că a îngropat-o Heidegger pe cealaltă, a valorilor stabile, la Davos, unde acum se întâlnesc marii capitaliști ai lumii, ci pentru că au îngropat-o și marxismul, și sociologia, și istorismul, fiecare cu pumnul său de pământ.
Mă amuză că unul dintre jurnaliștii prezenți atunci la dezbatere a rezumat-o așa: „am asistat la spectacolul unui domn foarte politicos [Cassirer] și al unui domn foarte violent care făcea eforturi teribile pentru a părea politicos [Heidegger], amândoi angajați în monologuri”. Cam așa se simte. Am citit undeva – și asta n-are decât foarte mică legătură cu ce-am spus până acum – că Ryle a fost întrebat de unul dintre studenții săi dacă și-a mai menținut interesul pentru Heidegger după Ființă și timp și răspunsul a fost că: No, because when the Nazis came to power, Heidegger showed that he was a shit, from the heels up, and a shit from the heels up can't do good philosophy.
În concluzie, dacă vreți să citiți niște rezumate decente de filozofie de secol XX piperate cu multă informație biografică, puteți s-o luați, fiindcă poți intra în filozofie și prin anecdotic. Dar una mai bună și tot anecdotică, care însă te lasă cu un mai viu sentiment al aventurii intelectuale, este A Terribly Serious Adventure, a lui Nikhil Krishnan, apărută anul trecut în engleză și din care am și scos citatul de mai sus.
Fotografie principală din arhiva Fortepan / Bauer Sándor.
