Una dintre cele mai importante voci în teoria feministă contemporană, Sara Ahmed a fost tradusă în română de Cătălina Stanislav și Ilinca Pop la Editura ULBS. Volumul ei Politicile culturale ale emoției, publicată în 2004 cu titlul The Cultural Politics of Emotion, se uită la relațiile dintre emoții, limbă și corpuri.
Sara Ahmed s-a născut în 1969 în Marea Britanie. Este o scriitoare feministă care a studiat și scris printre altele despre lesbianism, sentimentul de alienare, emoții sau postcolonialism. Printre cărțile ei se numără și Living a Feminist Life, The Promise of Happiness sau The Feminist Killjoy Handbook.
Despre Politicile culturale ale emoției am rugat-o pe Cătălina Stanislav, una dintre traducătoare, să ne spună mai multe, iar după introducerea ei poți citi și un fragment din carte.
În postfața cărții, Sara Ahmed spune că a conceput această lucrare ca pe un dialog cu alte studii despre emoție. Deși e adesea văzută ca o teoreticiană a afectului – așa am descoperit-o și eu în timpul masteratului –, Ahmed subliniază că Politicile culturale ale emoției încearcă, de fapt, să regândească afectul fără să păstreze o separare rigidă între el și emoție. Ea explică: „Aș sugera că propria mea încercare de a re-teoretiza emoțiile include analiza acelor procese pentru care unii au folosit termenul de «afect».” Totuși, precizează că nu susține că toți teoreticienii afectului văd lucrurile astfel, ci doar că această distincție poate sugera, uneori, o separare mai mare decât ar fi cazul. Mai mult, Ahmed subliniază că această carte nu este doar despre o altă perspectivă asupra modului în care emoțiile funcționează ca parte a politicii culturale – adică dincolo de ideea că emoțiile sunt doar instrumente retorice pentru a crea legături între oameni (deși recunoaște că ele pot fi folosite astfel). Mai degrabă, cartea propune o abordare alternativă a socialității emoției, punând accentul pe circulația obiectelor emoționale – imagini, discursuri, simboluri încărcate afectiv – și modul în care acestea modelează relațiile sociale. Așadar, Politicile culturale ale emoției nu explorează doar mișcarea afectelor între oameni, ci și felul în care anumite obiecte emoționale devin puncte de referință în experiențele colective.
Figura străinului este, într-un fel, punctul de plecare al cărții Politicile culturale ale emoției. Ahmed a devenit interesată de felul în care anumite corpuri sunt etichetate instantaneu ca suspecte sau periculoase, o percepție care nu doar că le marginalizează, ci poate avea și consecințe fatale. În esență, cel mai mare pericol pentru un corp este ca societatea să fie de acord că acel corp este, el însuși, un pericol. Pentru a analiza aceste mecanisme, Ahmed se joacă adesea cu limbajul, inventând termeni sau reinterpretând concepte pentru a le ancora în logica emoțiilor. Un exemplu important este ideea de lipiciozitate (stickiness), prin care explică felul în care emoțiile se „agață” de anumite corpuri, obiecte sau idei, modelând percepțiile colective. De exemplu, dezgustul funcționează ca un mecanism de excludere: anumite grupuri sunt asociate cu murdăria, cu pericolul sau cu repulsia, iar aceste asocieri se întăresc și se propagă social. Astfel, emoțiile nu sunt doar trăiri personale, ci și forțe care construiesc realitatea socială, conturând granițe între cine aparține și cine este respins.
Ăsta este exact motivul pentru care cartea e super relevantă în contextul politic în care trăim acum. Nu doar pentru România, neapărat, ci pentru un noi mult mai larg, o voce colectivă mult mai cuprinzătoare. E o lectură esențială în multe domenii, de la politic la personal. De fapt, de asta am și ales acest pasaj despre durerea menstruală, pentru că Sara Ahmed arată cum durerea nu se limitează doar la corpul tău, ci depășește granițele acestuia și devine un fel de corp străin pe care vrei să-l elimini. Asta e o metodă prin care putem înțelege cum afectele și emoțiile sunt legate de sentimentele sociale. Adică, durerea nu e doar a ta, dar și a celorlalți. Te ajută să înțelegi mai bine ce simte altcineva, să-l pui într-un context, și să realizezi că, prin durere, putem ajunge să înțelegem legătura dintre noi. Întregul capitol despre durere, care este și primul din carte, poate fi văzut ca o cheie de lectură, la fel ca cel despre pericol și frică, de exemplu.
Structura cărții este destul de clară, cu 8 capitole, din care primele șase abordează câte o emoție (durere, ură, frică, dezgust, rușine, iubire), iar ultimele două – Sentimente queer și Atașamente feministe – se concentrează pe latura emoțională a identității. Postfața cărții, fiind scrisă la câțiva ani distanță de restul lucrării, oferă o perspectivă mai matură și mai aprofundată, răspunzând chiar și la câteva întrebări pe care le aveam noi, ca traducătoare, inclusiv legat de distincția dintre afect și emoție. Sara Ahmed spune că emoțiile nu sunt doar ceva ce simțim noi, ca indivizi, ci sunt mai degrabă ceva ce circulă între corpurile individuale și cele colective (națiunile, comunitățile sau grupurile sociale). Cred și sper că această carte va fi utilă nu doar în teoria feministă sau în queer theory, ci și în studiile culturale, pentru că deschide o discuție extrem de importantă: emoțiile nu sunt doar reacții personale, ci sunt adânc înrădăcinate în politicile identitare și în distribuția puterii în societate. Mai jos poți citi un fragment din capitolul „Contingența durerii”.
Politicile culturale ale emoției
În loc să ne gândim la modul în care sentimentul de durere este determinat (de exemplu, de experiențele anterioare), putem să ne gândim la ceea ce face sentimentul de durere [...]. Durerea e descrisă ca „percepție exterioară și interioară și care se comportă ca o percepție interioară chiar și atunci când provine din lumea exterioară.” (Freud 2010: 302, sublinierea mea). Prin experiențe senzuale precum durerea ajungem să avem un sentiment al pielii noastre ca suprafață corporală (vezi Prosser 1998: 43), ca ceva care ne separă de ceilalți și ca ceva ce „mediază” relația dintre intern și extern, sau dintre interior și exterior.
Cu toate acestea, durerea nu este cauza formării suprafeței. [...]. Mai degrabă, prin fluxul de senzații și sentimente care devin conștiente ca durere și plăcere se stabilesc diferite suprafețe. De exemplu, să spunem că-mi lovesc degetul de la picior de masă. Impresia mesei este una de negare; ea își lasă urma pe suprafața pielii mele, iar eu răspund cu un „au” adecvat și mă îndepărtez, înjurând. Prin astfel de întâlniri dureroase între acest corp și alte obiecte, inclusiv alte corpuri, „suprafețele” sunt simțite ca „fiind acolo” în primul rând. [...] Recunoașterea unei senzații ca fiind dureroasă (de la „doare” la „este rău” la „îndepărtează-te”) implică, de asemenea, reconstituirea spațiului corporal, ca reorientare a relației corporale cu ceea ce este atribuit drept cauză a durerii. În acest caz, după ce am „simțit” suprafața ca fiind dureroasă, îmi îndepărtez degetul de la apropierea sa de suprafața mesei. Mă îndepărtez de ceea ce simt că este cauza durerii și am senzația că mă îndepărtez de durere.
Un astfel de argument sugerează o relație intimă între ceea ce Judith Butler a numit „materializare” – „efectul limitării, fixității și suprafeței” (Butler 2023: XV) – și ceea ce eu aș numi intensificare. [...] A spune că sentimentele sunt esențiale pentru formarea suprafețelor și a frontierelor înseamnă a sugera că ceea ce „face” aceste frontiere le și desface. Cu alte cuvinte, ceea ce ne separă de ceilalți ne și leagă de ceilalți. [...]
Poate părea contraintuitiv să spunem că durerea este esențială pentru formarea corpului ca suprafață de percepție. De exemplu, nu am oare deja un sentiment al locului în care se află corpul meu înainte de a-l simți ca fiind „rănit”? Nu este această cunoaștere necesară chiar pentru capacitatea de a simți acea durere ca durere în diferite părți ale corpului? Cum altfel aș putea spune: „Mă doare degetul de la picior”? Sigur, într-un fel, am deja un simț al suprafeței corpului meu. La urma urmei, experiența vieții implică multiple coliziuni cu obiecte și cu alții. Prin astfel de ciocniri îmi formez un sentiment al propriei persoane ca fiind (mai mult sau mai puțin) separată de ceilalți, precum și un sentiment al suprafețelor corpului meu. Un astfel de sentiment de separare poate fi crucial pentru supraviețuirea corpului (pentru cei care nu au capacitatea de a simți senzații asemănătoare durerii, lumea este foarte periculoasă), deși poate fi resimțit diferit de către corpuri diferite. Așadar, am un simț al sinelui în calitate de corp, înainte de a mă confrunta cu un obiect. Dar ceea ce este esențial e faptul că, deși am un simț al corpului meu înainte de fiecare nouă confruntare, corpul meu pare să dispară din peisaj; este adesea uitat pe măsură ce atenția mea se îndreaptă spre alte lucruri.
Acest proces este descris foarte frumos în The Absent Body [Corpul absent] de Drew Leder, potrivit căruia „corpul este «absent» doar pentru că este perpetuu în afara sa, prins într-o multitudine de interacțiuni cu alți oameni” (Leder 1990: 4). Astfel, experiențele de disfuncționalitate (cum ar fi durerea) devin trăite ca o întoarcere la corp sau ca o readucere în conștiință a ceea ce a devenit absent: „În măsura în care corpul tinde să dispară atunci când funcționează fără probleme, el ne captează adesea atenția cel mai puternic în momentele de disfuncție” (Leder 1990: 4). Intensitatea unor sentimente precum durerea ne readuce la suprafața corpului nostru: durerea mă readuce la corpul meu. Leder sugerează și că durerea poate duce adesea la un corp care se retrage în sine, în timp ce plăcerea tinde să deschidă corpurile către alte corpuri (Leder 1990: 74-5; vezi și Capitolul 7). Într-adevăr, corpurile cu dureri ne-ar putea atrage atenția chiar în acest proces de retragere; „formarea” lor este o „reformare”. Suprafețele corporale devin reformate nu doar în cazurile în care ne îndepărtăm de obiectele care provoacă răni, ci și în procesul de a ne îndrepta spre corp și de a încerca să ne îndepărtăm de durere. În experiențele mele legate de durerile menstruale, de exemplu, simt o pulsație surdă care mă face să mă ghemuiesc. Încerc să devin cât se poate de mică. Mă îmbrățișez. Mă întorc într-o parte și în alta. Durerea mă apasă. Corpul meu ia o formă diferită pe măsură ce încearcă să se îndepărteze de durere, chiar dacă ceea ce este îndepărtat este simțit în corpul meu.
Cu toate acestea, nu aș folosi termenii „absent” și „prezent” pentru a descrie corporalitatea, așa cum face Leder, deoarece aceștia implică posibilitatea ca orice corp să poată pur și simplu să apară sau să dispară. Mai degrabă, aș sublinia natura economică a intensificării și aș sugera că cineva este mai mult sau mai puțin conștient de suprafețele corporale în funcție de variația și intensitatea experiențelor corporale. Intensitatea senzațiilor de durere ne face conștienți de suprafețele noastre corporale și subliniază natura dinamică a suprafeței înseși (retragere, îndepărtare, apropiere, deplasare). O astfel de intensitate poate lăsa o impresie pe suprafețele corpurilor prin negare: suprafața e simțită atunci când ceva e simțit „în contact” cu ea. După cum sugerează Elaine Scarry, experiența durerii e adesea resimțită ca o negare: ceva din exterior apasă asupra mea, chiar intră în mine (Scarry 1985: 15). Atunci când nu există un obiect exterior, construim obiecte sau arme imaginare care să le ocupe locul: putem folosi expresii precum „mă simt de parcă aș fi fost înjunghiată cu un cuțit” (Scarry 1985: 55). Această intruziune percepută ca un corp străin în corpul nostru este cea care creează dorința de a restabili granița, de a alunga durerea sau obiectul (imaginar, material) pe care îl considerăm „cauza” durerii. Durerea implică încălcarea sau transgresarea graniței dintre interior și exterior, iar prin această transgresiune simt în primul rând granița.
Și în exemplul cu durerea menstruală creez un obiect imaginar. Durerea e prea familiară – am mai simțit-o de atâtea ori. Îmi amintesc din nou ca și cum ar fi prima oară. Și așa știu că îmi vine ciclul și cunoașterea afectează felul în care mă simt: afectează durerea. În acest caz, sângele devine „obiectul” care mă împinge, care mă apasă și pe care îmi imaginez că îl împing afară, ca și cum ar fi un străin în interior. Vreau ca durerea să mă părăsească; ea nu face parte din mine, chiar dacă o simt în corpul meu. Astfel, durerea poate fi simțită ca ceva ce „nu sunt eu” în interiorul „meu”: miza e impresia acestui „nu”. Prin urmare, nu e deloc întâmplător faptul că senzația de durere e adesea reprezentată – atât vizual, cât și narativ – prin „rană” (o suprafață a pielii vânătă sau tăiată). Rana funcționează ca o urmă a locului în care suprafața unei alte entități (oricât de imaginare ar fi ea) s-a imprimat asupra corpului, o impresie care este simțită și văzută ca violența negației. [...]
Jean-Paul Sartre descrie în mod semnificativ durerea ca „atașament contingent față de lume” (Sartre 2004: 459). Pentru Sartre, experiența trăită a durerii ca fapt de „a fi acolo” depinde de ceea ce fac corpurile (citesc, scriu, dorm, merg) și de modul în care acestea ar putea fi aranjate. Sau, în termenii mei, senzațiile de durere pot rearanja corpurile, care se înghesuie sau tremură în diferite forme, forme care iau formă aici sau acolo, în acest loc sau în celălalt. Astfel, experiența durerii nu întrerupe corpul în prezent, ci îl atașează la lumea altor corpuri, un atașament care depinde de elemente care sunt absente în experiența durerii.
Contingența durerii e legată și de dependența de alte elemente, dar și de atingere. [...] Contingența este legată în acest fel de socialitatea de a fi „cu” alții, de a te apropia suficient pentru a atinge. Dar trebuie să ne amintim că nu toate atașamentele sunt iubitoare. Suntem atinși în mod diferit de alții diferiți (vezi Ahmed 2000: 44-50), iar aceste diferențe implică nu doar semne pe corp, ci intensități diferite de plăcere și durere. Prin urmare, ceea ce ne atașează, ceea ce ne leagă de un loc sau de celălalt, de acest celălalt sau de acel celălalt e și ceea ce ne mișcă cel mai tare, ceea ce ne face să simțim. Diferențierea dintre atașamente ne permite să ne aliniem unii cu alții și împotriva altora chiar în procesele de a ne întoarce și de a fi întorși, sau de a ne îndrepta spre și de a ne îndepărta de cei care credem că ne-au provocat plăcere și durere. [...]
E dificil de înțeles și de vorbit despre durere, care deseori e experimentată ca fiind „deja acolo”, indiferent că vorbim despre durerea din trecut sau durerea din prezent. Când vorbim despre experiența durerii, presupunem că e „durerea mea”, pentru că nu pot să simt durerea altora. [...] Și totuși, ceilalți suferă; eu citesc corpul ei ca pe un semnal al durerii. Te văd făcând o grimasă sau îți văd fața albă și trasă. Mă uit cu tristețe cum trupul tău se adună, se îndepărtează. Vreau să ajung la tine, să te ating. Iubirea este adesea transmisă prin dorința de a simți durerea persoanei iubite, de a simți durerea în numele ei (vezi Capitolul 6 pentru o analiză a iubirii). [...] Asta e iubirea ca formă de empatie: te iubesc și îmi imaginez nu doar că pot să mă simt cum te simți tu, ci că pot să simt durerea în locul tău. Dar vreau acel sentiment doar atâta timp cât nu îl am; dorința menține diferența dintre cel care ar „deveni” în durere și celălalt care deja „este” în durere sau o „are”. În acest fel, empatia susține însăși diferența pe care ar putea încerca să o depășească: empatia rămâne un „sentiment de dorință”, în care subiecții „simt” altceva decât ceea ce simte altcineva chiar în momentul în care își imaginează că ar putea simți ceea ce simte altcineva.
Fotografie principală preluată de pe Pexels.
