Exasperantă prin ambivalenţă, iubirea-pasiune rămâne cea mai palpabilă şi, totodată, fragilă atestare a întâlnirii personale cu celălalt. De la folosirea abuzivă a expresiei „iubire platonică”, la dragostea fluidă şi hipersentimentală a modernilor, cu legile ei care se bat cap în cap. Într-o relaţie, celălalt trebuie să-ţi devină familiar şi, deci, predictibil, fără a-şi pierde misterul. Să îţi devină necesar, fără a-ţi răpi autonomia. Să fie liber ales, dar să fie şi „jumătatea”. Să devină mai bun, datorită iubirii, rămânând, însă, omul de care te-ai îndrăgostit. Aş vrea să analizez, cu instrumentele filosofiei, ciocnirea limbajelor diferite ale iubirii: de la vocabularul elanului spiritual şi comuniunii, la mecanica fluidelor; de la romantismul târziu, la ştiinţa spinozist-cibernetică a organizării întâlnirilor convenabile şi economia dating-ului online.
Sunt nevoit să încep printr-un disclaimer care va dezamăgi, probabil, pe mulţi: mă refer la aplicaţia Tinder ca la o metonimie pentru actuala vârstă a relaţiilor amoroase, aşadar nu mă voi referi în mod central şi precis la reţeaua în cauză de dating online. Acestea fiind zise, permiteţi-mi să propun un alt început – cel ales de Roland Barthes pentru Fragmente dintr-un discurs îndrăgostit, din 1977:
„Necesitatea acestei cărţi se justifică astfel: discursul îndrăgostit este astăzi de-o singurătate cumplită. Este posibil ca mii de persoane (cine ştie?) să-l ţină, fără însă să-l şi susţină; este părăsit cu desăvârşire de către limbajele care-l înconjoară; sau ignorat, depreciat, de toate luat în derâdere...” (trad. Sorina Dănăilă)
Să fie oare chiar aşa? E drept că sclipitorii autori francezi au, uneori, obiceiul de a pronunţa afirmaţii excesive sau neacoperite, cu scopul de a epata. Şi totuşi, afirmaţia lui Barthes are un prim nivel de interpretare, aş zice, evident: în zilele noastre, discursul inflamat al îndrăgostitului, efuziunile lui sentimentale sunt întâmpinate cu cinism; toţi suntem cinici pe rând, toţi suntem neîncrezători în discursul îndrăgostit al celorlalţi, chiar dacă ne vine şi nouă rândul să fim „patetici”. Suntem neîncrezători nu atât în sinceritatea efuziunii, cât în statornicia sentimentelor de iubire.
Dar de ce o iubire adevărată este o iubire eternă? Şi dacă nu moare, trebuie să rămână mereu la fel? Dacă suntem întrebaţi în mod direct asemenea lucruri, foarte probabil vom spune că nu e aşa, desigur, nu are cum să fie aşa. Însă, în ciuda eventualului nostru protest, rămâne un fapt cultural că subînţelesul iubirii neschimbătoare poartă amprenta marii moşteniri a filosofiei greceşti ca ontologie, adică teorie a fiinţei. Iubirea adevărată trebuie să fie neschimbătoare, pentru că fiinţa veritabilă e prezenţă stabilă, persistenţă (Anwesenheit, aşa cum spunea Martin Heidegger), deci presupune un caracter imuabil, etern. În raport cu o gândire chineză tradiţională eminamente procesuală, gândirea europeană a moştenit aceste tipare de fiinţă de la greci: ceea ce este cu adevărat nu se schimbă – deci nici iubirea veritabilă –; e esenţă, formă imuabilă, substanţă. La fel de adevărat este, totuşi, că povestea filosofiei europene a presupus, de la bun început, oscilaţia între două sensuri distincte ale fiinţei (chiar dacă unul a fost dominant), ca şi încercarea de a le concilia în gândire. Pe de-o parte, fiinţa este structură, formă, esenţă; dar, pe de altă parte, cum dăm seama de fiinţa mişcării, de proces, energie, elan? Ceea ce numim „iubire platonică” şi, de regulă, înţelegem anapoda, atestă, aşa cum vom vedea, tocmai o atare încercare de a concilia cele două înţelesuri ale fiinţei în semnificaţia iubirii adevărate. Fără a fi dragostea „lichidă” (Zygmunt Bauman) şi în reţea a postmodernilor, iubirea adevărată ar fi cea care nu încremeneşte într-un anumit stadiu, pe o anumită treaptă, cea care nu se blochează la un anumit nivel de cunoaştere mutuală şi acceptare a celuilalt, ci e întotdeauna perfecţionistă: elan spiritual + verticalitate ascensională.
Dar totul sună foarte abstract, deocamdată. Cuvântul „iubire” e cuvântul uzat, abuzat, golit de sens şi totuşi imposibil de eliminat din vocabularele noastre, imposibil să nu ne bântuie: niciodată nu te simţi mai viu decât atunci când te îndrăgosteşti. În acelaşi timp, în cuvântul „iubire” e o rană deschisă, pentru că în el se ciocnesc şi se conciliază doar pe moment, adică într-un mod ce rămâne mereu provizoriu, fragil, vulnerabil, materialitatea dorinţei şi idealitatea aspiraţiilor, spiritualitatea şi chimia. Discursul îndrăgostit, cum îl numea Barthes, e atunci punctul de contact între limbaj şi dorinţă, ambele cu o structură lacunară. Ie lipseşte obiectul discursului, obiectul dorinţei, ca prezenţă nemijlocită - iată de ce vorbim, de dor. Limbaj şi dorinţă, ca întâlnire dintre două absenţe, dacă acceptaţi să folosim un limbaj filosofic continental foarte la modă în anii ’70-’80 – deşi nouă ne este, de fapt, chiar mai uşor să înţelegem intuitiv acest paradox decât se putea înţelege pe atunci, pentru că tocmai asta înseamnă chat-ul în reţea şi curtarea online. Discursul îndrăgostit exprimă o neputinţă, la fel ca şi îmbrăţişările îndrăgostiţilor: neputinţa de a fuziona, de a trece prin pielea celuilalt. Bucuria atingerii îndrăgostiţilor este, şi ea, expunerea limitei: nu comuniune, ci singularităţi expuse, scria filosoful Jean-Luc Nancy în Comunitatea absentă (La Communauté désoeuvrée). Iar mai înainte de el, autorul francez Maurice Blanchot scria cam aşa: când spun „această femeie” se întâmplă, deja, două lucruri cutremurătoare. Pe de-o parte, deja o posed, pentru că asta face limbajul, ia în posesie lucrurile, numindu-le, deci identificându-le. Pe de alta, devin autorul omorului ei simbolic, deoarece şi asta face limbajul: anulează existenţii ca existenţi, adică înlocuieşte lucrurile şi oamenii, prin cuvinte. Când spun „această femeie”, înseamnă că muşc în gol şi că, într-un fel, numai asta poate să facă discursul îndrăgostit.
În acelaşi registru, marele poet al heteronimilor, Fernando Pessoa, ne prevenea, prin glasul lui Bernardo Soares: „Dacă aş trăi o poveste de iubire adevărată, nu aş putea s-o povestesc niciodată”. La fel stau lucrurile şi cu discursul mistic al iubirii, atunci când acesta nu e doar o proiecţie anticipatoare a ceva ce nu poate să devină prezent fără a înceta să fie el însuşi – să zicem Dumnezeu –, ci o mărturisire a experienţei şi comuniunii: rămâne, în fond, tocmai mărturisirea a ceva imposibil de mărturisit. Şi poate că tocmai de aceea continuăm să vorbim, ducea mai departe gândul Agamben, pentru că nu putem termina de vorbit.
Mă voi opri, însă, aici cu referinţele continentale, nu vreau să buimăcesc pe nimeni. Iar apoi, trebuie spus că, în vremurile noastre, limbajul nu mai este chiar acel punct focal de (meta)discurs, angoasă şi fascinaţie, aşa cum ajunsese să fie în a doua jumătate a secolului al XX-lea, după „cotitura lingvistică”. Şi, la fel ca orice lucru ce încetează să ne mai stârnească mirarea, redevine străveziu, aşteptând un alt timp. Iar noi ne mirăm, între timp, mai mult de creierul nostru, de genele noastre, de roboţii pe care îi putem crea şi ar putea să ne ia locul sau de hiper-realitatea digitală.
Filosoful ar trebui să fie într-o excelentă poziţie pentru a vorbi despre iubire, câtă vreme o conţine în chiar numele lui: singura definiţie a filosofiei cu care toţi sunt de acord e chiar traducerea numelui ei grecesc, „iubire de înţelepciune”. E vorba de atracţie, de emulaţie şi de „elevaţie”, aşa cum spun psihologii: filosofii îşi sunt unii altora – sau ar trebui să îşi fie – prieteni critici, adică se critică şi se inspiră reciproc, de unde rezultă că practica filosofică este prietenie întru înţelepţire.
O asemenea retraducere a termenului caută să surprindă tocmai elanul spiritual despre care e vorba în conceptul platonic de iubire: „Oare cel ce-ţi îndrăgeşte corpul nu se depărtează de el, când nu mai e în floare? Se pare că da. Însă cel ce-ţi îndrăgeşte sufletul nu se îndepărtează de acesta atâta timp cât îl vede aspirând spre mai bine” (Alcibiade 131c-d, trad. Sorin Vieru: vorbim despre dialogul consacrat „îngrijirii de sine”, cel care deschidea instrucţia filosofică în şcoala neoplatonică). Platon e, ca întotdeauna, viclean şi trebuie să fim atenţi, pentru că el nu dă glas, în acest pasaj, la ceea ce va deveni un clişeu modern: adevărata frumuseţe e the inner beauty. La Platon, frumuseţea nu e interioară, ci verticală: e un pisc, la fel cum iubirea e un urcuş. Nu e vorba doar despre dualismul platonico-creştin, de suflet vs. trup, ci de atestarea iubirii adevărate ca elan spiritual, aspiraţie de îmbunătăţire, de ameliorare umană.
Concretizând această noţiune la nivelul relaţiilor interumane, aş spune că schema ei exclude tocmai încremenirea, stabilirea pe o anumită treaptă de cunoaştere şi înţelegere mutuală. Nu există un capăt fizic pentru via amoris (drumul iubirii), aşa cum nu există ceva precum un nivel „ideal” de iubire între doi oameni. Conform pasajului mai devreme citat, schema este dinamică în ambele sensuri: orice atracţie sexuală se va dovedi efemeră deoarece trupul devine, e într-o permanentă schimbare, se ofileşte; dar iubirea poate dura, poate să nu dispară odată cu timpul, odată cu diminuarea dorinţei fizice, pentru că şi sufletul este în devenire. O devenire întru Idee, aşa cum ar traduce Noica gândul lui Platon, adică un soi de conştientizare graduală a naturii sale originare, a divinului din om.
Dialogurile Phaidon și Banchetul pot fi atunci văzute ca cei doi versanţi ai platonismului, indicând cele două căi ale practicii filosofice: ascetica şi erotica, potrivit lui Michel Foucault (acela din Hermeneutica subiectului). Pe de-o parte, avem faimoasa definiţie a filosofiei ca „pregătire pentru moarte”, în Phaidon. Pe de altă parte, urmând calea gânditoarei Diotima, se indică posibilitatea de a regândi miza practică a filosofiei, în lumea de aici, ca fiind una sinonimă cu „iubirea de frumos”. Şi iată cum viaţa aceasta, aşa imperfectă cum e, îşi recapătă rostul, unul ce părea pus sub semnul întrebării de radicalismul ascetic al lui Socrate din Phaidon: „Căci dacă viaţa merită prin ceva s-o trăiască omul, numai pentru acela merită, care ajunge să contemple frumuseţea însăşi!”, ne dezvăluie preoteasa iubirii, Diotima (Banchetul 211 d, trad. Cezar Papacostea). Însă drumul e riscant, tocmai pentru că reprezintă calea scurtă ce poate conduce în acelaşi punct ca şi o întreagă viaţă de exerciţii, o viaţă ascetică: efectul elanului amoros e rapid, eros te scoate din starea ta, te seduce, te transportă, însă e foarte greu să rezişti, aşa cum ne spune Alcibiade că rezista Socrate, şi să nu confunzi iubirea cu dorinţa de a poseda.
În acelaşi dialog, înainte ca personajul Socrate să relateze cuvântarea Diotimei, Aristofan e pus să dea glas mitului androginului, suportul imaginar pentru nevoia noastră de împreunare ca o căutare a potrivirii perfecte, a „jumătăţii”. Adesea, „iubirea platonică” e confundată, în mod eronat, cu acest moment din dialog, cu atare treaptă intermediară. Abia apoi Socrate, el însuşi doar un discipol al preotesei iubirii în dialogul de faţă, dezvăluie învăţătura ei tainică. Platon schiţează, în acest context, o veritabilă via amoris din care vedem ce e similar în doctrina lui, dar şi ce e profund diferit de înţelegerea creştină a iubirii (agapê).
„Calea cea dreaptă a dragostei sau mijlocul de a fi călăuzit în ea este să începem prin a iubi frumuseţile de aici, de dragul frumosului aceluia, păşind ca pe o scară pe toate treptele urcuşului acestuia. Să trecem, adică, de la iubirea unui singur trup, la iubirea a două; de la iubirea a două la iubirea tuturor celorlalte. Să ne ridicăm apoi de la trupuri la îndeletnicirile frumoase, de la îndeletniciri la ştiinţele frumoase, până ce-ajungem, în sfârşit, de la diferitele ştiinţe la una singură, care este de fapt însăşi ştiinţa frumosului, ştiinţă prin care ajungem să cunoaştem frumuseţea în sine, aşa cum e” (Banchetul 211 c, trad. Cezar Papacostea).
Iubirea este, în mod fundamental, un mijloc sau o cale de cunoaştere ascensională, pe mai multe trepte, corespunzătoare celor ale cunoaşterii din Republica. În acest punct, platonismul prefigurează creştinismul:
a) Dorinţa de a poseda pe Celălalt, de a-l băga în colivia inimii tale, implicând gelozie şi posesivitate, se opune iubirii veritabile (ca migraţie în Celălalt, aşa cum va spune eseistul spaniol Ortega y Gasset). În mod analog, în creştinism iubirea va deveni sinonimă cu transferul celui care iubeşte în cel iubit, corespunzând mişcării ekstatice a persoanei.
b) Iubirea veritabilă este iubire pentru elanul sau creşterea celuilalt, emulaţie spirituală: iubesc iubirea ta de frumos, năzuinţa ta de perfecţionare.
Dar nu e cazul, în platonism, să iubesc „chipul” tău singular! Nu pe tine aşa cum eşti! Iată cum, spre deosebire de iubirea creştină, iubirea platonică nu are, de fapt, o dimensiune personală. Nu e iubire pentru unicitatea persoanei, cea de neînlocuit. Există, în ambele cazuri, mai multe trepte şi forme ale iubirii, dar, la Platon, ea este şi trebuie să rămână, după cum puncta Noica, infidelitate faţă de oricine şi orice, în numele fidelităţii supreme faţă de sursa oricărei întruchipări frumoase. Filosoful grec pare să spună că orice fiinţă pe care ne e dat să o iubim trebuie să fie, în ultimă instanţă, doar un mijloc (nu şi un scop în sine) – şi la fel şi noi pentru ea, aşa cum s-ar cuveni să fie şi Socrate pentru Alcibiade. Sau, mai curând, e doar o treaptă pe drumul cunoaşterii de sine şi contemplării Frumosului ideal şi impersonal. Pe scurt, iubirea platonică are o doză de „amoralism”, cel puţin dacă o raportăm la formula lui Kant, fondatoare pentru morala modernă: „Trebuie să tratezi umanitatea, atât în persoana ta, cât şi în persoana oricui altcuiva, totdeauna şi în acelaşi timp ca scop şi niciodată numai ca mijloc”.
Există, totuşi, o reţinere, o limită, poate doar o capcană pe care Platon ne-o întinde (aşa cum proceda şi în finalul dialogului Phaidon). Sau poate e vorba chiar de un soi de autodeconstrucţie a doctrinei proferate, ca probă ultimă de înţelepciune socratică. Intervenţia, pe final, a aceluiaşi faimos personaj Alcibiade, care dădea titlul dialogului la care m-am referit mai devreme, nu are doar rolul de a glorifica anduranţa lui Socrate. Eşti extraordinar, Socrate, cu discursul tău înţelept, dar eu pe tine te iubesc, pare a spune Alcibiade, pe tine aşa cum eşti, cu defectele tale fizice, cu chelia şi chipul tău de satir, cu felul tău de a vorbi: totul mă fascinează la tine şi mă face să tânjesc după tine! Aşa cum sugera mai demult şi Andrei Cornea, ne putem aventura să citim în „beţia lui Alcibiade” tocmai revanşa iubirii singulare, pasionale, exclusiviste şi reale (nu ideale).
Şi aşa ajungem la aporiile sau double bind-urile iubirii, cu care ne confruntă modernitatea, consecinţă, în parte, a moştenirii trunchiate a mai multor limbaje ale iubirii care se bat cap în cap. Unele vizează raportul iubire – cunoaştere a celuilalt (sau cunoaştere reciprocă); altele, raportul iubire – putere. Sau poate nici măcar nu sunt două planuri complet separate, dacă acceptăm conceptul pe care l-a propus Foucault, pe urmele lui Nietzsche, de putere/cunoaştere (savoir/pouvoir): orice cunoaştere sporeşte puterea şi orice putere se legitimează de la un fel de cunoaştere, de la un discurs asumat şi proferat ca adevărat. Să le trecem, totuşi, în revistă pe rând.
CUNOAŞTERE. Iris Murdoch definea iubirea drept „capacitatea de a vedea cu adevărat o altă persoană”. Fără iubire, suntem, unii pentru alţii, în cea mai mare parte a timpului, doar măşti, proiecţii, ID-uri, tipare de comportament mai mult sau mai puţin demne de încredere. Formula filosoafei irlandeze sună înălţător: dar nu cumva tocmai atunci când mă îndrăgostesc de cineva sunt, mai mai mult ca oricând, orbit de strălucirea pe care o capătă pentru mine acea persoană, iar asta mă face să nu o văd aşa cum e ea de fapt? Nu cumva a mă îndrăgosti presupune tocmai aşa ceva: proiectarea în celălalt a propriilor aspiraţii, suprapunerea peste celălalt a imaginii bărbatului sau femeii visurilor mele? Ne amintim cu toţii de principiul cristalizării formulat de Stendhal, de celebra metaforă a umilei crenguţe lăsate în mina de sare şi îmbrăcate într-o feerie de mici cristale scânteietoare. Cu siguranţă, imaginaţia joacă un rol cheie în procesul de îndrăgostire: punem de la noi şi ne şi place să facem asta, adorăm să fim creatori. Iată de ce Proust spunea că femeile frumoase – frumoase ca în reviste, canonic – ar trebui lăsate bărbaţilor lipsiţi de imaginaţie. Nasul Cleopatrei, strungăreaţa, pistruii: toate sporesc farmecul persoanei iubite, atunci când eşti îndrăgostit.
Dar imaginaţia ne joacă şi feste. Iată de ce poţi ajunge să-mi spui, după consumarea unui timp în relaţie: „Nu mai eşti omul de care m-am îndrăgostit”. Nu fusesem, de fapt, niciodată, dar acum ţi-a scăzut febra şi vezi mai clar.
Însă nu doar orbirea pasiunii, ci şi ceva sublim, adică tocmai subînţelesul spiritual, evolutiv, al iubirii platonice, încă prezervat, la anumite niveluri, în cultura noastră, se opune transformării în reproş a faptului că nu mai sunt omul de care te-ai îndrăgostit. Tocmai asta îi cerea Socrate lui Alcibiade, de care, totuşi, se declara îndrăgostit: să se schimbe, să-şi dorească să devină mai bun. E important, aşadar, cum te schimbi: dacă doar ne dăm unul după celălalt, dacă nu descoperim teritorii noi, atunci suntem condamnaţi la rutină şi blazare. Focul se stinge. Iar apoi, dorinţa de proximitate fuzională, de intimitate absolută, neştirbită, ameninţă prezervarea acelei minimale distanţe între iubiţi, distanţă necesară pentru a se putea realiza actul comunicării între persoane.
Deci focul se poate stinge şi dintr-o cauză structurală ţinând de însăşi definiţia cuplului: celălalt trebuie să ne devină tot mai familiar, mai intim, mai cunoscut, dar să păstreze o aură de mister, de surpriză, de necunoscut. Lucrurile par că se bat cap în cap. Există însă o cale de ieşire din aporie: tocmai înţelegând că oricum ne schimbăm, deci că nu vom ajunge vreodată să epuizăm cunoaşterea celuilalt. Iar apoi, înţelegând acest caracter la limită nefixat al propriei identităţi, să nu ne schimbăm oricum, adică să încercăm să controlăm, atât cât se poate, procesul schimbării, fără a supralicita posibilităţile şi perspectivele autocreaţiei.
PUTERE. A iubi înseamnă a te deschide faţă de celălalt, iar a te deschide înseamnă a deveni vulnerabil. Să nu ne amăgim: orice relaţie de cuplu este şi o relaţie de putere, implică negocieri, ajustări, compromisuri şi – ceea ce teoria jocurilor ştie foarte bine – threat capacities ale partenerilor frecvent inegale. Înfruntarea orgoliilor, frica pe care o resimţim pentru că, iubind, am devenit atât de vulnerabili în faţa persoanei iubite, toate aceste mobiluri subiective concurează pentru a întreţine un joc de putere care se renegociază în permanenţă. Să fie, atunci, povestea iubirii unei fiinţe umane pentru o alta, cumva, tocmai „negativul” fotografic sau inversul modului în care evoluează raporturile de putere dintre cei doi, de-a lungul vremii? Unii par să creadă aşa.
„Vei fi iubit în ziua în care vei putea să-ţi arăţi slăbiciunile fără ca celălalt să se folosească de asta pentru a-şi spori puterea”, spunea scriitorul Cesare Pavese. Greu de tot să nu se întâmple aşa la nervi... În acelaşi registru, tânărul filosof ungur Georg Lukács avansa următoarea aporie: „A iubi: a nu încerca niciodată să dovedeşti că ai dreptate” vs. „Să iubeşti în aşa fel încât obiectul iubirii tale să nu stea niciodată în calea acesteia”. (De aici vine şi riscul a ceea ce prozatorul ceh Milan Kundera numea „stupida vârstă lirică”, adolescenţa romantică în care iubirea iubirii, fascinaţia pentru ceea ce simţi tu în relaţie cu persoana iubită, prevalează, de fapt, asupra persoanei în cauză, e mai importantă decât celălalt, decât trăirile sau nevoile sale emoţionale.) Ambele caracteristici ale iubirii vizate de Lukács, spunea Zygmunt Bauman în Etica postmodernă, sunt însă „la fel de indispensabile şi totuşi strident incompatibile”.
Dacă am ajuns aici, trebuie spus că aporiile iubirii pot fi şi ele istoricizate. Conform scriitorului francez Pascal Bruckner (Paradoxul iubirii), înainte de „revoluţia sexuală”, Europa a cunoscut, în secolul al XVIII-lea, „revoluţia sentimentală”: „Pentru prima dată, masele au dreptul la pasiuni nobile, rezervate până atunci prinţilor şi poeţilor”. Mai departe, se poate spune că secolul al XIX-lea nu e doar secolul revoluţiilor, ci şi acela al culturii intimităţii. Vorbind despre „inventarea” de dată târzie a intimităţii nu vreau să susţin ceva aberant, precum faptul că oamenii nu ar fi avut vieţi afective intense până atunci. Doar caut să indic maniera dominantă în care intimitatea devine registru de adevăr şi de împlinire de sine pentru fiinţa umană, faţă de alte epoci istorice, când oamenii se defineau prin ceea ce realizau în spaţiul public, în colectivitate, iar fericirea era la Curte.
Libertatea de a iubi a modernilor vine, însă, la pachet cu o nouă aporie. Independenţa şi suveranitatea atât de clamate în vremurile moderne nu merg mână în mână cu viaţa în doi – sau, cel puţin, nu merg împreună cu uşurinţă, nu fără negociere sau fără un grad de tolerare a libertăţii partenerului. După sociologul Niklas Luhmann (Iubirea ca pasiune), iubirea modernă presupune o antinomie de bază, potrivit căreia individualismul se ciocneşte cu nevoia noastră de iubire-pasiune. Ceea ce duce la „paradoxul iubirii”, în zilele noastre: „vrem să rămânem legaţi fără să fim ataşaţi de nimeni, fapt ce este favorizat de tehnologia” reţelelor, potrivit lui Bruckner.
Există, apoi, o serie întreagă de tensiuni conexe. Astfel, presiunea politică de a fi corect în abordarea celuilalt sex intră în conflict cu nevoia sentimentală de capcane şi jocuri ale seducţiei. Libertatea alegerii partenerului se confruntă cu inventarea îndrăgostită a predestinării, la fel cum atenţia la nevoile specifice ale celuilalt şi ajustările necesare în vederea construirii unei relaţii solide se ciocnesc de mitul romantic al „jumătăţilor”, al potrivirii perfecte, hărăzite de soartă. Apoi, sentimentul că povestea ta de iubire este unică şi, într-un anumit sens, e prima poveste de iubire din lume, se bate cap în cap cu inevitabila reproducere şi urmare a cuvintelor sau cărărilor bătute de mii de ori, adică a scenariilor culturale din care am învăţat ce este iubirea. În fine, discursul dorinţei eliberate şi polimorfe, o marotă a anilor postbelici, vine împotriva presiunii induse social de a căuta, în relaţia de cuplu, nu doar stabilitate şi siguranţă, ci şi „pasiune permanentă”: modernitatea noastră târzie nu e doar „lichidă”, aşa cum insista Bauman, ci şi „hipersentimentală”, adaugă Bruckner.
Trecem, astfel, fără a putea sau a vrea să îl abandonăm complet, de la limbajul spiritualizat al iubirii, la mecanica fluidelor, la cinetica şi dinamica relaţiilor amoroase care se înfiripă cu un swipe right, swipe back şi se dezleagă la fel de uşor, pe Tinder sau Grindr. Mai mult decât atât, e vorba despre o nouă economie a dorinţei în era digitală. Deja, faptul că ajungem să preferăm termenul, împrumutat din economie, de „partener”, celor de „soţ” şi „soţie”, indică această mutaţie a „unirii destinelor” în sfera înţelegerilor şi relaţiilor contractuale. Pentru a cita încă o dată din eseul lui Bruckner, constatăm, astăzi, „pregnanţa modelului economic” (de factură liberală) şi în registrul amoros: „relaţiile intime sunt calchiate după cele ale muncii, profitul adus de investiţie trebuie să fie maxim. Îl încerci pe celălalt ca pe un produs pur şi simplu. Orice îndrăgostit vorbeşte astfel două limbi, pe cea a ataşamentului fatal şi pe aceea a dispunerii libere de sine”.
Mă tem să trăiesc într-o lume ce instrumentalizează relaţiile interumane până în punctul în care raportarea primară şi raportarea finală la partenerii sau partenerele noastre încetează a fi una strict personală. Pe parcursul relaţiilor de iubire, însă, că ne place sau nu, este, probabil, spre binele nostru să luăm un pic de distanţă şi să judecăm ceea ce trăim mai puţin „personalist”. E cazul, adică, să ne înţelegem cu luciditate afinităţile şi diferenţele de o anumită persoană, decizând dacă ultimele sunt ireconciliabile sau dacă primele prevalează. Pe cât de păgubos este mitul „jumătăţilor”, pe atâta este şi încăpăţânarea de a face să meargă o relaţie toxică sau abuzivă de cuplu. Cum ne „compunem” cu celălalt? La ce nivel? Asemenea întrebări „mecanice” devin relevante. Pentru că, pe parcursul unei poveşti de iubire, etica devine etologie (aşa cum afirma Gilles Deleuze, cu referire la Spinoza): înţelegere a comportamentelor ca reacţie la ceea ce vine din exterior.
Nu putem fi Autorii vieţilor noastre, într-un mod care să nu ţină cont de situaţiile concrete, de ceea ce ni se dă efectiv; însă avem posibilitatea să ne „organizăm” întâlnirile, să negociem regimul contingenţei, evitând legăturile care ne intoxică şi căutând „combinările” potrivite. Aceasta pare a fi miza practică a filosofiei spinoziste, potrivit lui Deleuze. Şi mai sugestiv: în loc de a visa cum ne pică în braţe femeia sau bărbatul perfect, putem căuta compania oamenilor reali care ne fac bine şi ne bucură (oferindu-ne plăcere, ajutor, inspiraţie). Conform acestei filosofii de viaţă, e cazul să cultivăm o deschidere condiţionată faţă de oamenii „potriviţi” (potriviţi nu neapărat ca „natură” – Spinoza reducea problema relaţiilor interumane la acest sens tare al potrivirilor şi incompatibilităţilor –, cât din perspectiva momentului şi a etapei din existenţa fiecăruia). Cel care trăieşte „în hazardul întâlnirilor”, mulţumindu-se să le suporte efectele şi să-şi plângă de milă, oblojindu-şi neputinţele, se condamnă la frustrare, resentiment, suferinţă, nefericire.
Obişnuindu-ne să fim atenţi la noi înşine, vom constata cât de mult ne schimbăm în contexte diferite de interacţiune, cum scoatem, mereu, la iveală laturi şi aspecte diferite ale personalităţii noastre. Este obiectiv adevărat că fiecare dintre noi este altfel pentru oricare dintre cunoscuţii săi: iar aici nu mă refer la imaginile sociale pe care le proiectăm, ci la ce anume ne face să „scoatem” din noi un om sau un altul. Cât de păgubos şi, în fond, fals este să crezi despre tine că ai, de pildă, un anumit „gen” de femeie sau de bărbat şi doar unul! De regulă, atunci când eşti atras, mereu, de aceeaşi tipologie (ca să evităm ambiguitatea de azi a cuvântului „gen”), e doar consecinţa unor probleme nerezolvate din trecut, mai degrabă decât a sinelui tău cel „adevărat”. E posibil, apoi, ca tu să fii cea sau cel care setează sau negociază la fel relaţia, un fel care se dovedeşte falimentar, pentru că altfel nu ar mai fi nevoie să încerci iar şi iar…
Intensificându-ne atenţia, vom realiza că nici măcar nu putem vorbi despre o singură „setare” în relaţia umană dintre orice A şi B: nu suntem mereu la fel nici măcar în raport cu o anumită persoană, de-a lungul a diferite momente şi episoade din viaţă. Nu doar că nu suntem „genuri”, nu suntem nici măcar „indivizi”, în acest sens monolitic. Revenind, concluzia e simplă: fie nu ai fost de la bun început, fie nu ai cum să rămâi omul de care s-a îndrăgostit. Reproşul frecvent: „Nu mai eşti omul de care m-am îndrăgostit” devine, atunci, o banală şi inevitabilă constatare factuală. Înseamnă că prezervarea oricărei relaţii umane de calitate, fie ea de familie, de amiciţie sau de iubire, presupune atenţie continuă şi efort permanent.
A cultiva relaţii benefice reprezintă cel mai important aspect al vieţii noastre, din perspectiva bucuriei împărtăşite şi a sentimentului de împlinire, ne spun psihologii. Însă atenţia şi efortul sunt indispensabile, pentru că atât eu, cât şi celălalt ne schimbăm, evoluăm, oscilăm între bucurie extatică şi tristeţe neagră, încredere şi descurajare, calm şi agresivitate ş.a.m.d. E nevoie, atunci, de o racordare emoţională oportună. Freud, cu modelele sale nu doar „topologice”, ci şi „hidraulice” ale aparatului psihic uman, înţelesese foarte bine că fixaţia este sursa atâtor afecţiuni de natură psihică: ne blocăm la o anumită imagine a celuilalt, nu putem trece mai departe, nu putem „perlabora” etc. Raportarea dinamică la celălalt se vădeşte, aşadar, necesară prezervării unei relaţii amoroase, fiind cu atât mai salutară în momentul în care, prin decizia unuia dintre parteneri, relaţia ia sfârşit. Dacă nu a mers, e limpede că ceva important nu funcţiona sau că s-a defectat în interacţiunea celor două persoane, în „compunerea” lor. Vocabularul mecanicist pare, cu o expresie colocvială, „moartea pasiunii”, dar se vădeşte indispensabil pentru a nu trăi la întâmplare şi a nu repeta aceleaşi greşeli, aceleaşi pattern-uri nocive de interacţiune, încercând, inconştient, să reproduci cu alte şi alte persoane scenariul greşit, în speranţa iraţională că, de data aceasta, „va merge”.
Respingând, în egală măsură, atât idealismul celor care se declară nemulţumiţi cu orice este mai puţin decât „o iubire perfectă”, cât şi pesimismul acelora care neagă realitatea iubirii, dând astfel glas tot unui soi de „idealism răsturnat” (Bruckner), poate că maturitatea – „un cuvânt codat pentru ceea ce urmează după disperare” (Sloterdijk) – rezidă în recunoaşterea miracolului cotidian al iubirilor noastre, aşa imperfecte cum sunt. Cu nestatornicia şi fragilitatea lor, după chipul nostru; cu doza lor de orbire, de posesivitate şi egoism; cu scăderile şi nesiguranţele noastre; cu rătăcirile noastre. E cazul să recunoaştem realitatea iubirii, sinonimă cu recunoaşterea noastră, în tot ceea ce ne limitează şi, tocmai pentru că ne limitează, ne şi defineşte ca fiinţe umane.
Pentru toate aceste motive, am început prin a spune că, adeverită şi ratată în orice zi, incurabil ambivalentă, iubirea-pasiune rămâne cea mai palpabilă şi, totodată, fragilă atestare a întâlnirii personale cu celălalt. Iubirea, un „onanism halucinat”, deconcerta Proust. Iubirea, „absolutul la îndemâna canişilor”, blasfemia Céline. Mereu, nevoia aceasta de a căuta ceva cu adevărat „adevărat” în spatele tuturor măştilor. Dar poate că însăşi separaţia dintre „realitate” şi „aparenţă” este suprema iluzie metafizică, după cum avertiza Nietzsche. Realitatea iubirii este, atunci, chiar însumarea apariţiilor sale multiple, pestriţe şi fulgurante: un creier care palpită îndrăgostit, o inimă ce posedă „raţiunile ei” (Pascal). Absoluturi fragile.
Textul are la bază conferinţa cu acelaşi titlu susţinută pe 13 februarie 2019 în cadrul Intersecţiilor de miercuri organizate la Rezidenţa BRD Scena9 de poeta Svetlana Cârstean.
Foto main: „Spooning Couple”, 2005, Ron Mueck, Tate Museum © Ron Mueck
