Unul dintre cei mai influenți intelectuali ai secolului trecut, Michel Foucault a transformat modul în care ne gândim la relațiile de putere, cunoaștere și libertate sau la diferite forme de control social pe care îl exercită diferite instituții.
Scrisă în 1966, dar publicată postum, Discursul filosofic analizează relaţia dintre filosofie şi limbajul în care se exprimă filosofii. Pentru Foucault filosoful trebuie să formuleze diagnostice asupra lumii în care trăim, având astfel și o funcție de terapeut.
Michel Foucault a trăit între 15 octombrie 1926 și iunie 1984. A fost filosof, istoric al ideilor, scriitor și critic literar francez, a lăsat posterității o operă cu puternice ecouri în filosofia și istoria știintei, în psihanaliză, în sociologie etc. A absolvit École Normale Supérieure, unde a studiat filosofia cu Merleau-Ponty, și Universitatea Sorbona, obținând pe rând trei licențe: în filosofie (1948), în psihologie (1950) și în psihopatologie (1952). Între 1954 și 1960 a predat franceza la Universitatea din Uppsala, lucrând apoi pentru scurte perioade de timp la universitătile din Varșovia, Hamburg și Tunis.
A revenit în Franța, unde a fost mai întâi titular al catedrei de filosofie de la Universitatea Clermont-Ferrand, apoi la Universitatea Paris VIII, iar din 1970 a fost profesor la College de France din Paris. Printre cărțile sale se numără: Nașterea clinicii, Arheologia cunoașterii, Cuvintele și lucrurile, Istoria sexualității, Ordinea discursului, Guvernarea de sine și guvernarea celorlalți, Anormalii, Istoria nebuniei etc.
Capitolul 1
Diagnosticul
Filosofia ca acțiune de diagnosticare — A interpreta și a vindeca — Filosofia trebuie să spună ceea ce există
De ceva vreme deja — oare după Nietzsche? Mai aproape de noi? —, filosofia a primit o sarcină care nu‑i era până atunci deloc familiară: aceea de a diagnostica[a][1].
A recunoaște, după câteva însemne sensibile, ceea ce se petrece. A detecta evenimentul care țipă printre zgomotele pe care nu le mai auzim, într‑atât ne‑am obișnuit cu ele. A prezenta ceea ce se oferă vederii în ce vedem zi de zi. A pune în lumină, dintr‑odată, acest ceas cenușiu în care ne aflăm. A profetiza momentul.
E vorba totuși aici de o funcție atât de nouă? Voindu‑se acțiune de diagnosticare, dedându‑se acestei sarcini atât de empirice și de tatonante, atât de întortocheată și de oblică, s‑ar părea că filosofia se îndepărtează de calea regală care îi aparținea când avea de întemeiat sau de desăvârșit cunoașterea, de enunțat ființa sau omul. De fapt, am putea la fel de bine să spunem — sau chiar mai bine, știindu‑ne preferința pentru aceste întoarceri către origine — că filosofia, devenind discurs diagnostic, își regăsește vechea înrudire cu artele milenare care ne‑au învățat să reperăm semnele, să le interpretăm, să dezvăluim răul care se ascunde, insuportabilul secret, a numi ceea ce, maiestuos, tace în miezul atâtor lucruri confuze. Încă de la începuturile epocii grecești și până azi, filosoful n‑a recuzat nicicând pretenția de a fi câtuși de puțin și un ghicitor: a existat întotdeauna la el ceva dintr‑un medic și dintr‑un exeget. Heraclit și Anaximandru l‑au învățat să asculte cuvântul zeilor, să descifreze secretul corpurilor. Iată că și după mai bine de două mii de ani filosofii continuă să citească semnele.
Când se spune azi că filosofia are drept sarcină să diagnosticheze, se vrea oare altceva decât ajustarea ei la cel mai vechi destin al său? Ce poate să însemne cuvântul „diagnostic“ — această idee a unei cunoașteri care străbate și deosebește —, dacă nu cumva o anumită privire în profunzime, o ascultare mai fină, simțuri mai ușor alertate care merg dincolo de sensibil, de audibil, de vizibil și care fac să țâșnească, în cele din urmă, în plină lumină, semnificația de sub text, răul din corp?
De la începutul filosofiei grecești, nu cumva rațiunea de a fi a filosofului a fost aceasta: a interpreta și a vindeca[2]? A face să se ivească, într‑un discurs în care ar fi solidare, enunțarea sensului și conjurarea răului. De‑a lungul întregii culturi occidentale, în chip obscur sau manifest, răul și sensul n‑au încetat să se sprijine, să se consolideze, să se susțină unul pe celălalt, desenând astfel o figură care a fost locul însuși al filosofiei noastre și motivul de a filosofa pe veci, din nou și din nou. Pentru că răul uitării, al întunericului, al căderii, al materiei și‑a întins vălul, sensul și‑a pierdut iluminarea primă în care scânteia; s‑a retras în umbră și de aceea trebuie să‑l pândim răbdător prin semnele care, din fericire, îl manifestă încă. Dar, invers, dacă ne înverșunăm să regăsim sensul este pentru că vrem cu încăpățânare să‑l facem să spună de unde ne‑au venit acest rău și această uitare și cum să reducem pentru totdeauna distanța (depășită doar câte o clipă uneori) care ne separă de plenitudinea primă a sensului. Și dacă n‑ar exista deloc, dedesubtul tuturor formelor care ne sunt oferite, această surdă presiune a sensului, am ști noi oare vreodată că aparținem dinastiei răului? Fără rău, sensul, pe deplin desfășurat, n‑ar mai fi un sens, ci prezența ființei înseși; iar în lipsa acestui sens, subteran, dar activ, răul s‑ar scufunda în somn și s‑ar șterge fără urmă în blândețea ațipită a ființei noastre.
Acesta a fost spațiul de joc dat filosofiei de către Occident. Aici s‑a înnodat, înaintea oricărei metafizici, raportul filosofiei cu Dumnezeu; înaintea oricărui idealism, raportul său cu Binele. Aici și‑a dat filosofia dublul rol de interpret ultim și de vindecător al sufletelor. Să nu presupunem totuși că, devenind cu Descartes discurs autentic despre adevăr, filosofia a renunțat la această veche înrudire cu exegeza și cu terapeutica; asta pentru că ideea unui adevăr pe care nici percepția, nici cunoașterea nu l‑ar putea feri de eroare și nu l‑ar putea asigura cu toată certitudinea presupune o ordine primă, dar invizibilă a adevărului care trebuie restabilit pentru a risipi pericolele iluziei și pentru a conduce, după caz, la înțelegerea sa.
Să nu presupunem nici că filosofia modernă de la Hegel încoace s‑a eliberat din jocul, atât de greu de înfrânt, dintre sens și rău: orice cuvânt care vrea să ne reducă la adevărul despre noi înșine, să ne trezească din uitare, să reînsuflețească actele fundamentale ale cunoașterii noastre, să regăsească solul originar sau autenticitatea existenței, să restituie întregul destin occidental pornind de la ascunderea ființei[3] — orice cuvânt care are asemenea țeluri mai vrea să interpreteze și să vindece. Atât de mari ne sunt dificultățile, în cultura occidentală, să ne eliberăm de ceea ce ne‑a fost prescris, cu milenii în urmă, la Milet, la Crotona și [la] Chios[4]. Filosofăm, iremediabil, între Dumnezeu și boală; între ceea ce înțelegem și ceea ce suferim: între cuvânt și corp. Filosofăm despre extrema lor apropiere și, deopotrivă, despre distanța care le ține totuși separate. Aici, în acest loc privilegiat în care se naște straniul discurs al filosofiei, se schițează, strălucesc și se șterg formele care îl ocupă: moartea, sufletul, adevărul, binele, mormântul și lumina simțurilor, existența liberă a omului. Pentru ca filosofia occidentală să existe așa cum a existat, a fost nevoie de această contaminare a corpului și a cuvântului, de această întrepătrundere a răului vizibil și ascuns în corp cu răul ascuns și manifestat prin cuvânt. Și dacă, în majoritatea culturilor, medicul și preotul nu sunt deloc îndepărtați unul de celălalt, vecinătatea lor nu a fost de ajuns, cel mai adesea, să dea naștere figurii terțe a filosofului: nu orice apropiere poate conduce la asta; a trebuit, mai exact, ca preotul să fie cel care ascultă un alt cuvânt, iar medicul cel care ghicește interiorul corpului. Numai cu o asemenea dublă condiție a putut Occidentul să inaugureze această mare alegorie a profunzimii în care avem obiceiul să recunoaștem ceea ce numim filosofie[5].
Dacă este adevărat că azi filosofia își recunoaște sarcina de a fi un discurs de diagnostic, ea nu face cu siguranță nimic mai mult decât să recunoască exact ce a fost și cum a fost întotdeauna. Și totuși nu este vorba de o pură și simplă redundanță în raport cu istoria ei, nu este nici măcar o repliere pe locul regăsit al originii sale.
Paradoxul filosofiei astăzi, când este destinată diagnosticării, e că scapă — începe să scape — figurii întrepătrunse a sensului și a răului. Ea are în fața sa ciudata misiune de a stabili un diagnostic care n‑ar fi o interpretare și care n‑ar avea drept scop o terapeutică. De aici, fără îndoială, [faptul] că, de o bună bucată de vreme încoace, se proclamă că filosofia este încheiată, că ea nu mai are niciun rol de jucat, că n‑a descoperit nicio semnificație nouă, că nu a alinat niciun rău. Desigur — dar tocmai prin asta a întinerit filosofia, având în fața ei, pentru întâia oară, sarcina enigmatică de a diagnostica, fără a asculta un cuvânt mai profund, fără a urmări un rău invizibil.
Ca și cum, în cele din urmă, ea n‑ar mai fi păstorită de divinitățile de la nașterea ei, ci s‑ar ivi pe lume odată cu ele, având de spus ceea ce are de spus, fără șiretlicurile sensului, fără umbrele răului. Filosoful trebuie să știe de acum că, dacă este „medic al culturii“[6], nu a primit totuși [drept] misiune să vindece; nu‑i revine nici sarcina de a îmbunătăți lucrurile, nici de a domoli țipetele, nici de a împăca; nu aduce laolaltă din nou ceea ce discordia împrăștiase. Medic fără leac, căruia nu‑i va fi dat niciodată să vindece, are el măcar puterea de a spune unde se află răul, de a pune degetul pe rana de nevindecat, de a denunța boala și de a‑i spune pe nume? Poate el măcar să fie sigur că există ceva „ce nu merge“? Dacă da, să spună cel puțin ce e ascuns; dacă nu poate să descopere răul pentru a‑l vindeca, să enunțe măcar secretul care ne scapă și care ne străbate pe toți fără să bănuim; iar dacă nu poate să aducă împăcarea, atunci, din contră, să ne trezească și să ne reamintească ceea ce, poate dintotdeauna, am uitat. Dar s‑ar putea la fel de bine să nu existe mai multă enigmă decât boală; s‑ar putea la fel de bine ca niciun cuvânt fundamental[b] să nu ne străbată, în tăcere, discursurile; să nu existe nimic la suprafața lumii care să fie de ordinea semnului. Prudența însăși a acestui diagnostic care definește azi sarcina filosofului exclude să presupunem că există de la bun început un sens sau că dublăm vizibilul pentru a face să apară, dedesubtul lui sau cumva în transparența lui, o profunzime ascunsă. Dacă [îl] comparăm cu [cel] al exegeților și al terapeuților, strămoșii și nașii lui, truda filosofului apare acum mult mai lesnicioasă și mai discretă — chiar puțin inutilă: filosoful trebuie să spună pur și simplu ceea ce există. Nu ființa, nici lucrurile însele — căci ar trebui să dezvăluie, să revină la un originar deopotrivă prezent și retras, să regăsească ceea ce a fost cu adevărat naiv în uzura familiarului, să străbată în sens invers toate acumulările istoriei —, ci ceea ce există, fără pași înapoi și fără distanțare în chiar clipa în care vorbește[7]. Iar filosoful va fi mulțumit dacă i se va întâmpla să prindă, în cele din urmă, în năvodul cuvintelor sale ceea ce înseamnă „astăzi“, pentru a‑l face să strălucească o clipă. El e doar omul zilei și al momentului: trecător, mai aproape de trecere decât oricine.
Acest straniu discurs, aparent fără justificare, pentru că nu are nimic „altceva“ de spus, pentru că nu iluminează nimic, pentru că stă pe loc și nu face nicio promisiune, acest straniu discurs derizoriu, așadar, constituie filosofia în activitatea de diagnosticare în care trebuie să se recunoască azi. În care trebuie să recunoască acest astăzi al său.
a În ansamblul manuscrisului, cuvintele sau grupurile de cuvinte în italice sunt subliniate de Michel Foucault în original.
b Șters: „secret“.
Note
[1] În 1966-1967, Michel Foucault abordează de mai multe ori ideea filosofiei ca acțiune de diagnosticare. Într-un interviu publicat în cotidianul La Presse de Tunisie în aprilie 1967, el prezintă structuralismul drept „o activitate prin care teoreticienii, nonspecialiști, se străduiesc să definească raporturile actuale care pot să existe între cutare și cutare element al culturii noastre“ și susține că, astfel definit, „structuralismul poate trece drept o activitate filosofică, dacă admitem că rolul filosofiei este de a diagnostica. Filosoful a încetat într-adevăr să vrea să spună ceea ce există etern. Are sarcina mult mai dură și mai ingrată de a spune ce se petrece. În această măsură, putem vorbi de un soi de filosofie structuralistă care s-ar putea defini ca activitate ce permite diagnosticarea a ceea ce este astăzi“ (M. Foucault, „La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est «aujourd’hui»“ [1967], în Dits et Écrits. 1954‑1988, vol. I, 1954‑1975, ed. Sub dir. Lui Daniel Defert și François Ewald, în colaborare cu Jacques Lagrange, Paris, Gallimard, 2001 [1994] [de acum prescurtat DE I], nr. 47, pp. 608-613, aici p. 609). Pe această temă, vezi infra, pp. 331–333.
Ideea filosofiei ca diagnostic al prezentului redevine centrală pentru Foucault la sfârșitul anilor 1970 și începutul anilor 1980, mai ales odată cu lecturile sale succesive din textul lui Immanuel Kant despre Aufklärung și cu elaborarea a ceea ce el numește „ontologia prezentului“. Vezi, de exemplu, M. Foucault, „Introduction by Michel Foucault“ [1978], în Dits et Écrits. 1954‑1988, vol. II, 1976-1988, ed. sub dir. lui Daniel Defert și François Ewald, în colaborare cu Jacques Lagrange, Paris, Gallimard, 2001 [1994] [de acum prescurtat DE II], nr. 219, pp. 429-443, aici p. 431; id., „Pour une morale de l’inconfort“ [1979], în DE II, nr. 266, pp. 783-788, aici p. 783; id., Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982‑1983, ed. de Frédéric Gros sub dir. lui François Ewald și Alessandro Fontana, Paris, Éditions de l’EHESS Gallimard-Seuil, 2008, pp. 13-15 și 22 [Guvernarea de sine și guvernarea celorlalți, trad. de Bogdan Ghiu, Idea, Cluj, 2013, pp. 24-26 și 34]; id., „La culture de soi“ [1983], în Qu’est‑ce que la critique?, suivi de La Culture de soi, ed. de Henri-Paul Fruchaud et Daniele Lorenzini, introducere și aparat critic de Daniele Lorenzini și Arnold I. Davidson, Paris, Vrin, 2015, pp. 83-84; id., „Qu’est-ce que les Lumières?“ [1984], în DE II, nr. 339, pp. 1381-1397, aici pp. 1390-1396 [„Ce sunt Luminile?“ (I), trad. de Bogdan Ghiu, în Ce este un autor? Studii și conferințe, Idea, Cluj, 2004, pp. 63-79]; id., „Qu’est-ce que les Lumières?“ [1984], în DE II, nr. 351, pp. 1498-1507, aici pp. 1498-1501 și 1506-1507 [„Ce sunt Luminile?“ (II), trad. de Bogdan Ghiu, în Ce este un autor? Studii și conferințe, ed.cit., pp. 79-89]. Într-un interviu dat în Japonia în aprilie 1978, Foucault susține că Friedrich Nietzsche este primul care definește filosofia ca „activitate care servește pentru a ști ceea ce se petrece și ceea ce se petrece acum“, atribuind filosofului rolul de „diagnostician“ al actualității (id., „La scène de la philosophie“ [1978], în DE II, nr. 234, pp. 571-595, aici pp. 573-574). În octombrie 1979, cu ocazia Tanners Lectures on Human Values pe care le-a ținut la Universitatea Stanford, Foucault își nuanțează puțin afirmațiile: postulează atunci că, deși „întreaga operă a lui Nietzsche are de-a face cu diagnosticarea a ceea ce se petrece în lumea actuală și a ceea ce înseamnă «astăzi», această interogație, inaugurată de Kant, este caracteristică pentru toată filosofia germană postkantiană, de la Georg Wilhelm Friedrich Hegel până la Școala de la Frankfurt (id., Qu’est‑ce que la critique?, op.cit., pp. 99-101, nota 5).
[2] Foucault va reveni la funcția terapeutică a filosofiei antice în scrierile, cursurile și conferințele sale din anii 1980. A se vedea, de exemplu, M. Foucault, La Culture de soi, în Qu’est‑ce que la critique?, op.cit., p. 94: „Trebuie [...] să ne reamintim câteva fapte foarte vechi legate de cultura greacă: existența unei noțiuni precum cea de pathos, care înseamnă pasiune a sufletului, dar și boală a corpului; amploarea unui câmp metaforic care permite aplicarea la corp și la suflet a unor expresii precum «a vindeca», «a îngriji», «a amputa», «a inciza», «a curăța» etc. Mai trebuie să ne reamintim și principiul familiar epicurienilor, cinicilor și stoicilor, după care rolul filosofiei este de a vindeca bolile sufletului“. A se vedea, de asemenea, id., L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, ed. de. F. Gros sub dir. Lui F. Ewald și A. Fontana, Paris, Editions de l’EHESS-Gallimard-Seuil, 2001, pp. 90-96 [Hermeneutica subiectului. Cursuri la Collège de France (1981‑1982), trad. de Bogdan Ghiu, Polirom, Iași, 2004, pp. 98-103); id., Histoire de la sexualité, vol. III, Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1997 [1984], pp. 69-74 [Istoria sexualității, vol. III, Preocuparea de sine, trad. de Cătălina Vasile, Univers, București, 2004].
[3] Aceasta e prima dintre numeroasele referințe, adesea critice, la tezele lui Martin Heidegger pe care le putem regăsi în Discursul filosofic. Foucault vizează aici în principal concepția heideggeriană a filosofiei și a istoriei sale ca „uitare a ființei“, și anume ideea că gândirea greacă ar restitui ceea ce mai bine de două mii de ani de metafizică occidentală au ascuns: diferența ontologică fundamentală între ființă și ființare. Filosofia ar putea astfel să-și recapete destinul său originar și vocația ei arhaică așa cum sunt ele la presocratici și să distrugă o dată pentru totdeauna acea metafizică pe care nici Kant, nici Nietzsche nu le depășiseră cu adevărat. Filosofia, pentru Heidegger, trebuie așadar să se apropie de un dichten poetic care să-i îngăduie să surprindă în sânul limbajului ființa care, în desfășurarea ei, se retrage deschizându-se în același timp către oameni dinspre ascunderea ei, iar asta din cauza purei sale diferențe față de ființări și după o temporalitate specifică (a se vedea infra, p. 94, p. 124, pp. 133–135, p. 138, p. 235, pp. 236–238, p.258, p. 262). E totuși dificil să indicăm cu exactitate la care dintre scrierile lui Heidegger se referă Foucault sau în ce măsură lectura sa a textelor lui Heidegger în germană, efectuate mai ales în anii 1950 (vezi referințele lui Foucault la lucrările lui Heidegger care nu apăruseră încă în franceză în La Question anthropologiue. Cours. 1954‑1955, ed. de Arianna Sforzini, sub dir. lui F. Ewald, Paris, Éditions de l’EHESS-Gallimard-Seuil, 2022, pp. 207-217), se referă la receptarea lui Heidegger în Franța imediat după război și până în anii 1960. Lucrul de care putem fi siguri este că două figuri cruciale în această receptare, Jean Wahl (1888-1974) și Jean Beaufret (1907-1982), au marcat nemijlocit formarea lui Michel Foucault și lectura sa a lui Heidegger, mai ales în raport cu tezele evocate, explicit sau implicit, în Discursul filosofic (vezi Didier Eribon, Michel Foucault, ed. a 3-a. rev. și mărită, Paris, Flammarion, 2011 [1989], p. 59; David Macey, Michel Foucault, trad.fr. de Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Gallimard, 1994 [1993], pp. 55-57). Așa cum o dovedesc mai multe fișe de lectură din arhivele de la Biblioteca Națională a Franței (BNF, Fondul Foucault, cota NAF 28730, Cutiile 37 și 38), Foucault asistă cu regularitate la cursurile despre filosofia antică și îndeosebi la cel despre Parmenide al lui Platon, pe care Jean Wahl le ține la Sorbona; începând cu 1946, această activitate de predare urmărea introducerea gândirii lui Heidegger în Franța (vezi J. Wahl, Introduction à la pensée de Heidegger. Cours donnés en Sorbonne de janvier à juin 1946, Paris, Librairie générale française, 1998; id., La Pensée de Heidegger et la Poésie de Hölderlin, Paris, Centre de documentation universitaire, 1952).
Chestiunea „plenitudinii ființei“, în Parmenide (BNF, Fondul Foucault, cota NAF 28730, Cutia 38, dosarul 29), va fi reluată de Wahl câțiva ani mai târziu în cadrul comentariului său la cursul lui Heidegger, Introducere în metafizică (1935), publicat în franceză în 1953 (vezi Jean Wahl, Vers la fin de l’ontologie. Étude sur L’introduction dans la métaphysique par Heidegger, Paris, Société d’édition d’enseignement supérieur, 1956; M. Heidegger, Introduction à la métaphysique, trad.fr. de Gilbert Kahn, Paris, PUF, 1958 [1953] [Martin Heidegger, Introducere în metafizică, trad. de Gabriel Liiceanu și Thomas Kleininger, Humanitas, București, 2011]. În timpul formării sale, Foucault frecventează și cursurile pe care Jean Beaufret — care-și pregătea pe atunci teza de doctorat sub îndrumarea lui Wahl — le ține la École normale supérieure, pe rue d’Ulm (ENS), mai ales cel despre Kant, în care interpretarea lui Heidegger este adeseori evocată.
În ce privește originile presocratice ale filosofiei, trebuie să remarcăm că, în 1955, Beaufret scrisese, pentru ediția franceză a Poemului lui Parmenide (Paris, PUF, 1955), un lung eseu foarte influențat de Heidegger și că, în 1958, prefațase traducerea franceză din Vorträge und Aufsätze (M. Heidegger, Essais et Conférences, trad.fr. de. André Preau, Paris, Gallimard, 1958 [1954]. Pentru o referință foucaldiană la poemul lui Parmenide și la proiectul heideggerian de rostire a ființei, a se vedea BNF, Fondul Foucault, cota NAF 28730, Cutia 70, dosarul 3, „Descartes“. Aceste întrebări privitoare la interpretarea heideggeriană a presocraticilor și a lui Nietzsche ca „ultimul metafizician“ vor fi de altfel relansate în 1962, cu ocazia apariției traducerii franceze din Holzwege (M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, trad.fr. de Wolfang Brokmeier, ed. de François Fédier, Paris, Gallimard, 1962 [1950]. Rezervele și criticile pe care Foucault le formulează în Discursul filosofic față de Heidegger vor fi reluate și explicitate într-un interviu apărut în toamna lui 1966 în jurul chestiunii diagnosticului: „Pentru [Nietzsche], filosoful era cel care diagnostichează starea gândirii. Putem, de altfel, să avem în vedere două tipuri de filosofi, cel care deschide noi drumuri de gândire, precum Heidegger, și cel care joacă într-un anume fel rolul de arheolog care studiază spațiul în care se desfășoară gândirea, precum și condițiile acestei gândiri, modul său de constituire“ (M. Foucault, „Qu’est-ce qu’un philosophe?“ [1966], în DE I, nr. 42, pp. 580-582, aici p. 581). Știm bine de ce parte se situează Foucault.
[4] În manuscris, Foucault scrie „Chos“. Ținând cont de context, e posibil ca referința aici să fie la Kos unde, în secolul al V-lea î.Hr. s-a născut Hippocrate. Milet este orașul ionian în care, începând cu secolul al VI-lea î.Hr, se stabilește școala milesiană de filosofie căreia îi aparțineau Thales, Anaximandru și Anaximene. 25 discursul filosofic_8 martie2024_BT.indd 25 discursul filosofic_8 martie2024_BT.indd 25 08.03.2024 10:49:08 08.03.2024 10:49:08 Michel Foucault Crotona este orașul din sudul Italiei de azi în care, în secolul al VI-lea î.Hr, Pitagora își fondează școala filosofică și religioasă.
[5] „[T]oată această verticalitate atât de importantă în Zarathustra este, în sensul strict, răsturnarea profunzimii, descoperirea că profunzimea nu era decât un joc și un pliu al suprafeței (M. Foucault, „Nietzsche, Freud, Marx“, [1967], în DE I, nr. 46, pp. 592-608, aici p. 596).
[6] Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes. Été 1872‑hiver 1873‑1874, [23]15, [Der Philosoph als Arzt des Kultur], în Œuvres philosophiques complètes, vol. II/1, ed. de Giorgio Colli și Mazzino Montinari, trad.fr. de Pierre Rusch, Paris, Gallimard, 1990, p. 290.
[7] Această idee, declinată ușor diferit (și cu o referire implicită la Ludwig Wittgenstein), revine în timpul unei conferințe pe care Foucault o ține în Japonia în aprilie 1978: „De multă vreme știm că rolul filosofiei nu este de a descoperi ceea ce este ascuns, ci de a face vizibil tocmai ceea ce este vizibil, adică de a face să apară ceea ce este atât de apropiat, ceea ce este atât de nemijlocit, ceea ce este atât de intim legat de noi înșine, încât tocmai din acest motiv nu-l mai percepem“ (M. Foucault, „La philosophie analytique de la politique“ [1978], în DE II, nr. 232, pp. 534-552, aici pp. 540-541).
Fotografie principală realizată de Jose Antonio Gallego Vázquez și preluată via Pexels.
