Investigaţia realizată de un jurnalist independent și publicată în Libertatea, în legătură cu practicile „maestrului coregraf” de la o cunoscută şcoală de dans din Constanţa, a scos la iveală o serie de mărturii cutremurătoare aparţinând unor foste eleve ale acestuia:
„Ne spunea că ar fi benefic pentru noi ca prima persoană cu care ne începem viața sexuală să fie o persoană mai în vârstă, pentru că el știe să se comporte cu o femeie. Și, în același timp, ne spunea că este cel mai bun prieten al nostru și pentru tot ce ne învață, lui i se cuvine mai mult decât oricărui alt bărbat... Te bătea până te omora, dar după aceea se calma, te lua la o discuție în care îți explica că tu ești de vină, că dacă nu mă aduceai în starea asta, eu nu eram obligat să fac asta...”
Indignarea este reacţia morală firească la auzul unor asemenea abuzuri. În schimb, scandalul iscat în urmă cu câţiva ani de volumul autobiografic al unei foste campioane mondiale şi olimpice la gimnastică, neacuzând vreun abuz sexual, însă descriind teroarea din sala de antrenamente şi duritatea extremă a regimului de viaţă impus la lotul naţional de la Deva de către cei mai de succes antrenori din istoria gimnasticii, a antagonizat opinia publică. „Acesta e preţul performanţei”, au spus apărătorii titraţilor antrenori. Nu putem şti dacă faptele prezentate în acel volum s-au petrecut întocmai, însă documentarul lansat recent pe HBO despre Andreea Răducan, Fata de aur, ne permite să înţelegem – prin filmările pe care le include, unele realizate chiar de Octavian Bellu sau Mariana Bitang – dispozitivul disciplinar în care s-au realizat performanţele din epoca de aur a gimnasticii româneşti. Spaimă de antrenorul-„tată”, dependenţă afectivă de antrenoarea-„mamă”, controlul total exercitat asupra vieţii gimnastelor, alternarea ameninţărilor, corecţiilor severe şi admonestărilor cu gesturi, cuvinte afectuoase şi mici cadouri, totul în goana teribilă după aurul olimpic.
Oricât de diferite ar rămâne cele două situaţii evocate mai sus, ele solicită în aceeaşi măsură, în planul reflecţiei, readucerea în atenţie a unor întrebări generale despre abuzul de putere, disciplinare şi condiţionare mentală în relaţiile interpersonale şi sociale.
Să privim pe rând cele trei fotografii de mai sus. În prima dintre ele vedem publicul prezent la deschiderea Olimpiadei de la Berlin, din 1936, făcând salutul nazist. A doua prezintă un detaliu dintr-o festivitate de pe Stadionul 23 August, în epoca Ceauşescu. Cea de-a treia ne arată suporterii lui Liverpool, încurajându-şi echipa campioană. Ce au în comun aceste trei poze? Din toate răzbate aceeaşi fantasmă a „corpului total”, unitar, nefisurat, uniform (de aici şi atracţia uniformelor sau a tricourilor oficiale vândute de cluburi): precum corpul metalic glorificat odinioară de futuristul Marinetti şi revenind, astăzi, în reveriile despre cyborgi postumani. Faptul că putem deveni public al evenimentelor artistice şi sportive sau masă politică de manevră ţine, în fond, de aceleaşi resorturi psihologice profunde: o dorinţă viscerală de abandon momentan al „blestemului” individualităţii, de cufundare în – sau conectare la – ceva mai mare decât este fiecare în parte. Preţul pe care individul trebuie să îl plătească pentru acest sentiment de comuniune sau, mai curând, de „beţie” (în sensul evidenţiat de tânărul Nietzsche) este delegarea momentană a controlului şi responsabilităţii către un super-organism (sau corp) simbolic: Biserica, Statul, Naţiunea, Echipa.
Altfel spus, docilitatea propriului trup, pentru a asigura funcţionarea fără fisură sau întrerupere a corpului mare, a corpului total. Desigur că este o diferenţă enormă între a veni de bunăvoie la o manifestaţie şi a fi adus cu forţa, aşa cum se petreceau lucrurile la festivităţile sau mitingurile din era comunistă: însă agregarea maselor poate avea oricând consecinţe funeste, aşa cum vedem că se întâmplă cu violenţa pe stadioane. Viaţa noastră socială gravitează, astfel, între două primejdii extreme. E vorba, pe de-o parte, de vulnerabilitatea oricăruia dintre noi la mecanisme de control şi manipulare care ne fac să ascultăm orbeşte comenzile, atunci când suntem făcuţi să ne simţim părţi integrante din ceva mai măreţ decât individul. E vorba, pe de altă parte, de beţia puterii, de „fascistul” care stă la pândă în fiecare, fascinat de controlul pe care îl poate exercita asupra altor fiinţe umane, guvernându-le conduita şi dictându-le modul de viaţă. Asupra acestui „fascism interior”, adânc implantat în ADN-ul uman, au avertizat, în egală măsură, exponenţii teoriei critice germane şi cei ai poststructuralismului francez.
Cea mai influentă carte publicată de Foucault rămâne, probabil, A supraveghea şi a pedepsi, din 1975, tradusă în limba română de Bogdan Ghiu. Aici, în capitole intitulate sugestiv Corpurile docile, Mijloacele bunei modelări (adică, mai pe şleau, ale dresajului corect), Panoptismul, gânditorul francez discută pe îndelete despre o întreagă tehnologie disciplinară dezvoltată în Occidentul modern. E vorba despre o exercitare în fond impersonală, multiplă şi (cvasi)automată a puterii, una „ce informează practicile, induce docilitate şi regularitate, normalizează conduitele” (Fr. Gros). O putere ce emerge în strânsă legătură cu capitalismul industrial şi dezvoltarea aparatelor de stat, dar se exercită în varii cadre instituţionale: de la puşcărie sau azil, la cazarme, spitale, internate şcolare, ateliere de lucru sau sectoare din administraţia publică. Dintre tehnicile disciplinare menţionate (multe reprezentând versiuni seculare ale unor strategii specifice pentru organizarea vieţii monahale în mânăstirile creştine), aş aminti controlul spaţiului prin alocarea de „celule” – stimulând, astfel, şi o percepţie de sine a individului ca un „atom social” separat de ceilalţi, deci fundamental singur, atunci când nu se află prins în activitatea de producţie sau în executarea pedepsei; controlul timpului prin realizarea şi urmărirea unui „orar” strict; standardizarea modalităţilor de adresare şi a conduitelor ( lucru în care excelează până la absurd instrucţia militară); supravegherea ierarhică, sancţiunea normalizatoare (toate „micile umilinţe” de la şcoală sau de la locul de muncă); dar şi practica examenului, a testării periodice, cu rădăcini în pastorala creştină. Verdictul lui Foucault este angoasant: „efect şi instrument al unei anatomii politice”, sufletul (adică mintea umană condiţionată) devine, în epoca modernă, „închisoarea corpului” – invers decât ne spun atâtea dualisme religioase.
Pentru coperta ediţiei din 1993 (foto 04) a cărţii, editorul francez a ales să folosească insolentul tablou al suprarealistului Max Ernst Fecioara aplicând o corecţie Pruncului Isus în faţa a trei martori: André Breton, Paul Éluard şi pictorul (1926). Probabil, pentru a sugera cât de adânc înrădăcinat şi de polimorf e impulsul uman de a corija, pedepsi, controla conduitele celorlalţi: un impuls mereu gata să întrerupă chiar şi sublimele apologii ale blândeţii şi nonviolenţei, transformând „corecţia” fizică în mijloc scuzabil în vederea unui scop mai înalt.
Corpurile docile politic sunt şi corpurile economic utile. Potrivit aceluiaşi gânditor francez, disciplinele corpului şi reglementările populaţiei nu sunt caracteristice numai statelor totalitare, ci operează şi în democraţiile liberale moderne. Linia fordistă de producţie (foto) devine, astfel, în ochii gânditorilor de stânga, un arhetip pentru alienarea muncitorilor printr-o muncă desfăşurată continuu pe un singur segment din producţie, automată, impersonală, abrutizantă. Iar pentru cei care consideră, în chip optimist, că exploatarea inumană a forţei de muncă ţine doar de trecut, adică de o vârstă depăşită a capitalismului industrial, o gânditoare contemporană precum Elizabeth Anderson aminteşte de scandalul iscat, în urmă cu puţini ani, în legătură cu condiţiile de lucru din unele depozite Amazon. Era vorba de impunerea unui ritm de lucru ameţitor, de penalizarea muncitorilor pentru „furt de timp” dacă se opreau să-şi recapete suflul, de cote de lucru crescute gradual, totul culminând cu concedierea celor storşi şi vătămaţi fizic ca urmare a efortului de a se pune-n patru labe şi a se ridica de la pământ de sute de ori pe zi, iar aceasta după ce fuseseră obligaţi să semneze documente care să ateste că problemele lor medicale nu au legătură cu munca prestată.
Miza strategică a disciplinei este însăşi înscrierea unor reguli în „carnea” subiectului (precum într-o faimoasă parabolă kafkiană): altfel spus, transformarea respectării regulilor în reflex, în oxigen cultural şi focar al unei identităţi personale fabricate social.
„Sentinţa noastră nu e aspră. Condamnatului i se scrie cu grapa pe trup porunca pe care a încălcat-o. Acestui condamnat, de pildă – ofiţerul arătă spre omul de lângă el – i se va scrie pe trup: Cinsteşte-l pe superiorul tău!” (Kafka, Colonia penitenciară, trad. M. Isbăşescu)
Concepţia expusă de Foucault ne permite, astfel, să înţelegem cum relaţii complexe de putere pot fi perpetuate, de la un punct încolo, fără a mai fi făcute explicite în regulamente şi legi, pentru simplul fapt că se găsesc deja codate în practicile sociale recomandate: „Dominaţia de acest fel e cea mai dificil de contestat, câtă vreme trupurile noastre au absorbit-o atât de profund, încât se revoltă ele însele împotriva contestării”, sublinia R. Shusterman, fondatorul somaesteticii.
Vedem concretizări plenare ale tehnologiei disciplinare în figuri precum balerina („lebăda neagră”), gimnasta sau soldatul perfect antrenat din trupele de intervenţie. În spatele acestor culmi ale disciplinării rezidă, însă, un teribil secret: de fapt, devenirea liberă a unui subiect şi supunerea sunt lucruri inseparabile. O morală a poveştii despre obedienţă şi servitute e că nu poţi lupta cu condiţionările sociale sau disciplinele impuse din exterior decât supunându-te, tu însuţi, unor eforturi zilnice de autocondiţionare mentală şi autodisciplinare. Altfel spus, convertind polul negativ al libertăţii individuale – acel instinct de a spune NU, de a refuza să trăieşti şi să fii exact aşa cum SE aştepta de la tine – în autonomie, ca supunere liber aleasă la anumite precepte de conduită sau forme de stilizare a existenţei proprii. O a doua morală avertizează cu privire la cota de participare activă a oprimatului în procesul subjugării sale. E cazul să fim preveniţi că lupta pentru progres moral va avea de înfruntat, în mod inevitabil, chiar rezistenţa acerbă a celor mai dezavantajaţi sau oprimaţi, în calitate de vehicule ale unor valori tradiţionale adânc înrădăcinate.
„Moment teribil şi kafkian în care ceea ce trăieşti este ceea ce ţi s-a prescris, în care mediul de viaţă impus coercitiv unui subiect este singurul în care poate trăi şi, în acelaşi timp, vrea să trăiască, în care ceea ce s-a făcut dintr-un subiect coincide cu ceea ce vrea el să fie.” (St. Legrand)
Văzând, de pildă, cum victime ale unor practici precum mutilarea genitală feminină se prezintă drept apărătoare înverşunate ale tradiţiei, trebuie să fim capabili, spune cercetătoarea feministă Miranda Fricker, să distingem critica practicilor de judecarea persoanelor care le perpetuează. Ceea ce – la fel ca în cazul urii creştinului faţă de păcat, nu de păcătos – reprezintă o distincţie extrem de greu de făcut în practică. Lupta pentru dreptate şi adevăr comportă astfel, mereu, o dimensiune tragică.
„Şi nu s-ar spune despre el [omul întors în peşteră - n.n.] că, după ce s-a urcat, a revenit cu vederea coruptă şi că, deci, nici nu merită să încerci a sui? Iar pe cel ce încearcă să-i dezlege şi să-i conducă pe drum în sus, în caz că ei ar putea să pună mâinile pe el şi să-l ucidă, oare nu l-ar ucide?” (Platon, Republica, 517a, trad. A. Cornea)
Foto main: Pixabay/RyanMcguire
