Ce ne pot spune bananele și portocalele despre (post)socialism? În lucrarea ei de licență, adaptată în acest articol și inspirată inițial de o anecdotă din redacție, o absolventă de Științe Politice investighează legătura dintre viața cotidiană și politică.
„Je voudrais manger une orange.” „Pourquoi une orange et non pas six?” („Aș mânca o portocală”. „De ce una și nu șase”?) Printre mai degrabă puținele lucruri care au rămas cu mine după orele de franceză din școala gimnazială se numără acest joc repetitiv. O cantitate de portocale îi e atribuită fiecărui elev. Când îți auzi numărul strigat, trebuie să răspunzi cât se poate de repede pentru a pasa responsabilitatea către alt jucător. Cine nu e destul de agil, e eliminat. Deși originile acestui minicampionat amețitor de replici încă îmi sunt necunoscute, ce știu, totuși, despre el este că bunica mea, învățătoare într-un sătuc din județul Teleorman, folosea Aș-mânca-o-portocală pe post de exercițiu de memorie încă din anii ‘60. Nu m-a surprins faptul că jocul face parte din tradiția pedagogică românească de peste jumătate de secol. În schimb, ce mi-a atras atenția a fost practicarea lui într-o perioadă în care a mânca șase portocale reprezenta doar o fantezie îndepărtată pentru majoritatea românilor.
După orele de franceză și practicile pedagogice ale bunicii mele, problema cantităților de fructe tropicale avea să mă bântuie din nou. În 2019, când eram internă la Scena9, Andra Matzal lucra la podcastul Revoluția copiilor. Când s-a întors de pe teren, Andra a venit la ședința de redacție cu o anecdotă despre o bunică timișoreancă și un număr mare de fructe – de data asta nu fantazate, chiar ingerate. Prin anii ‘80, când o încărcătură rară de banane a ajuns la aprozarul cartierului, bunica în cauză a mâncat atât de multe încât i s-a umflat fața, fiind transportată de urgență la spital.
Mai târziu în acel an, în perioada Crăciunului, întorcându-mă înfrigurată de la piața Obor, am trecut pe lângă două coji de banană, aruncate cu nepăsare pe marginea drumului. Cu povestea ciudatului caz timișorean de supraconsum de banane în minte, am început să mă gândesc la schimbările afective care survin împreună cu transformările socio-economice, la invizibilitatea lor și, dacă mi se permite, la fructuozitatea lor teoretică.
Așa am început să pun cap la cap subiectul tezei mele de licență, pe care am susținut-o vara trecută la Departamentul de Științe Politice al University College London (UCL). Am rumegat mult înainte să vin propriu-zis cu o întrebare de cercetare care să îmi ghideze studiul. În final, teza a cercetat modurile în care practicile din jurul bananelor și portocalelor au contribuit la formarea Sinelui sau subiectului (post)socialist în perioada 1960-1995.
Prin acest studiu, am căutat să contribui la o literatură academică ce își propune să readucă personalul și cotidianul est-european în sfera politicului, în contextul în care, până recent, chiar și în antropologie, acest nivel a fost neglijat în cercetarea comunismului și perioadei care i-a urmat. Ca să ating acest scop, am îmbinat analiza teoretică și narațiunea, folosindu-mă de imensul rezervor creativ al cotidianului pentru a desluși felul în care viața de zi cu zi, de obicei devalorizată drept trivială și apolitică, ascunde un domeniu al rezistenței față de ordinea socială impusă. Am confruntat documente de arhivă (articole de almanah sau ziar, reclame, fotografii) cu poveștile personale ale celor patru participanți la studiu, Alina, Dumitru, Bianca și Călin (pseudonime).
Plasez aici concluzia licenței mele, pentru a ghida cititoarele și cititorii în ceea ce urmează. Înainte de 1989, distribuția bananelor și portocalelor doar în perioada sărbătorilor de iarnă a făcut parte din strategiile biopolitice ale regimului socialist. Fructele tropicale reprezentau niște simboluri pentru un Celălalt străin, uneori chiar periculos. În opoziție, în viața de zi cu zi, actul de a procura și a consuma banane și portocale simboliza deseori dorința de a cunoaște un stil de viață diferit, amplasat geografic și temporal în afara corpului național. În timp ce extazul inițial produs de Revoluție se disipa, primii ani ai postsocialismului au adus cu ei o ambivalență față de noile realități sociale, producând atât o ruptură față de trecut, cât și o regândire a lui.
Rarele întrevederi cu fructe tropicale: biopolitica alimentară în comunism față cu tacticile de consum
Conform lui Călin*, fost inginer și actualmente importator de fructe și legume, cei care se plimbau pe bulevardul Magheru în 1960 erau întâmpinați de un miros plăcut de cafea de-abia râșnită: „Când eram copil, era un armean, știi? Făcea cafea. (…) Și în momentul în care treceai pe lângă magazinul cu ușa deschisă, mirosul de cafea practic acoperea toată strada. Crede-mă”. La fel și Dumitru*, medic, își amintește cu poftă de magazinul Leonida, tot de pe Magheru, unde „puteai să-ți cumperi un sandviș cu icre de Manchuria”.
Din interviurile cu Călin și Dumitru reiese un nivel ridicat de bunăstare personală în anii ‘60 și în prima perioadă din următorul deceniu. Amândoi aveau ocazia să consume bunuri alimentare de „lux”, precum cafea sau caviar. Din acest tablou culinar lipseau, totuși, bananele și portocalele: Călin și Dumitru îmi confirmă cum, chiar și înainte de penuria anilor ‘80, acestea erau distribuite doar în preajma sărbătorilor de iarnă. Un detaliu straniu, ce complică această imagine, îl aduce antropologul Vintilă Mihăilescu în colecția de eseuri Socio-hai-hui prin Arhipelagul România (2020): cartea recordurilor Guiness numea Republica Socialistă România cel mai mare exportator de banane în anii ‘70, un rezultat al colaborării comerciale cu mai multe state africane. România dădea arme, iar la schimb primea încărcături uriașe de banane, pe care apoi le vindea pe piața internațională.
Lăsând la o parte raționamentul financiar care ar fi putut sta în spatele deciziei de a re-exporta bananele, cum putem înțelege politica de a nu le distribui populației la un nivel ideologic? Am considerat că acest act al statului face parte dintr-un set de strategii biopolitice, tehnici centrale în construirea unui corp „național” ca un întreg omogen, un demers ideologic discutat în detaliu de antropologa Gail Kligman în cartea Politica duplicității (2000) cu referire la măsurile anti-avort ale regimului comunist.
Conform istoricului ideilor și filozofului Michel Foucault, biopolitica reprezintă unul dintre cele două moduri principale prin care puterea este exercitată asupra corpurilor în modernitatea europeană, laolaltă cu anatomopolitica disciplinară. Pe când tehnicile disciplinare optimizează capacitățile și eficiența socio-economică a corpurilor individuale, cum ar fi în cazul supravegherii muncitorilor din fabrică sau al instruirii militarilor, cele biopolitice guvernează „mecanismele vieții”, procedeele biologice ale populațiilor, operând după o distincție între organismul „normal” și cel „deviant”, nedorit de societate. Odată cu medicalizarea corpului și instituționalizarea statisticii ca știință a statului, domeniul alimentației este luat și el în vizor ca modalitate de control a populațiilor prin eficientizarea procesului nutritiv. În Germania secolului al XIX-lea, de exemplu, știința alimentară a fost elaborată de Max Rubner sub forma unei intersecții dintre fiziologie și economie.
în 1982, Partidul Comunist Român a demarat Programul de alimentație științifică a populației. Similar cu ce descria și Rubner, proiectul avea ca scop să determine, dintr-o perspectivă „științifică”, numărul potrivit de calorii pentru un individ în funcție de vârstă, înălțime, gen și profesie. Dumitru, medic rezident în perioada respectivă, își aduce aminte de un val de publicații, redactate în stilul unor meniuri, care erau menite să propage noul stil de nutriție rațională. Pentru el, aceste volume reprezintă felul în care „regimul a justificat lipsa produselor de pe piață”.
Deși e verosimil ca aceste politici să fi fost introduse pentru a masca criza alimentară din anii ‘80, vreau să atrag atenția încă o dată asupra tipului de putere exercitată asupra populației. Încadrarea obișnuințelor dietetice într-un domeniu al rațiunii face parte din reglementarea biopolitică a activităților productive și de reproducere, implicând controlul nutrițional al corpului individual, în „beneficiul” societății și al economiei. Înainte să ajung la cazul specific al bananelor și portocalelor, pentru a contextualiza discuția ulterioară, aș vrea să prezint două aspecte mai generale ale biopoliticii alimentare.
Pe de-o parte, în legătură cu activitățile de producție, un exemplu de astfel de discurs biopolitic l-am găsit în cartea medicului Nicolae Feraru, publicată în 1980 sub titlul Pledoarie pentru o alimentație rațională. Limbajul lui Feraru transformă corpul trăit într-o mașinărie economică, a cărei dietă trebuie ghidată de calculul matematic al diferenței dintre producția și consumul de energie ale organismului. În prima anexă a cărții, Feraru împarte necesarul caloric per kilogram în funcție de costul de energie caracteristic fiecărei profesii: un corp sănătos al unui funcționar are nevoie de un număr mic de calorii (35-40 calorii/kilogram pe zi), pe când cei ce execută munci fizice grele, precum minerii și coșarii, ar trebui să consume cel puțin 50-60 calorii/kilogram pe zi.
Pe de altă parte, aplicarea unei biopolitici alimentare în domeniul reproducerii este sugerat printr-o campanie din Almanahul Scînteia (1968), care promova consumul de fructe și legume către femei, „Suplețea dvs. se măsoară în kilograme!”. Aici, corpul femeii, sexualizat („suplețea”) și medicalizat, e construit ca baza biologică pentru perpetuarea unei societăți socialiste „sănătoase”. Luând acest exemplu împreună cu politicile anti-avort ale regimului inițiate prin decretul din 1966, femeia modernă socialistă, prin „vigoarea” și „fertilitatea” sa fizică și morală, cară pe umerii ei responsabilitatea pentru viitorul întregului social.
Astfel, un Sine („național” și „socialist”) este constituit prin mijloace discursive, definite de Foucault în Arheologia cunoașterii (1972) drept practici localizate istoric și social, care modelează obiectele la care fac referire. Însă, pentru a fi făcut inteligibil, Sinele trebuie să fie în același timp delimitat de un Celălalt. În sfera nutriției, o astfel de delimitare discursivă, care produce dihotomia dintre un „național” valorizat și un „străin” nedorit și nenecesar, se regăsește în cazul separării dintre fructele „locale” și cele exoticizate. Spre exemplu, ghidurile alimentare din Pledoarie pentru o alimentație rațională care includ și fructe detaliază valorile nutritive ale celor „indigene” (căpșunile, cireșele, piersicile), fără să facă referire la banane sau portocale – sugestiv este ceea ce lipsește și, mai mult, cu ce este înlocuit.
Într-o reclamă din anul 1974, gustul și valoarea nutritivă a citricelor sunt înlocuite cu ajutorul băuturii Cico. Rezultatul unui „program de cercetare complex”, Cico e „revigorant” și plin de vitamine, conținând „toată sănătatea naturii, toată puterea soarelui, într-o sticlă”. Cico e, astfel, inclus în spațiul simbolic în care este fabricată – atât material, cât și ideatic – o Românie „auto-suficientă”, în care dorința față de un Celălat poate fi suprimată prin capacitatea de producție autohtonă.
Inaccesibilitatea bananelor și portocalelor le dădea puterea simbolică de a demasca diferențele de statut socioeconomic dintre indivizi, ceea ce reprezenta un pericol pentru constituirea unui Sine omogen. Astfel, aceste două fructe devin, în discursul oficial din spațiul socialist, nu numai simbolul unui Celălalt nenecesar și nedorit, ci și al unuia periculos. Un exemplu direct legat de subiectul meu l-am găsit în introducerea volumului Food and Everyday Life in the Postsocialist World (2009), editat de Melissa Caldwell. În Moscova anilor 1970, la o cină privată, când o profesoară de limba rusă își mănâncă prima banană, aceasta este acuzată de o cunoștință că a comis un gest anti-patriotic, performându-și privilegiul față de sovieticii de rând. Consumul de fructe non-indigene este un act împotriva corpului național: un gest aparent banal poate reprezenta, la nivel simbolic, un act politic de opoziție sau acord față de o ordine socială.
Nu numai a consuma, ci și a face rost de bunuri de lux, precum bananele și portocalele, semnala în contextul românesc diferențierea socială. Ea provenea uneori din statutul de clasă sau rangul în partid, iar alteori semnala poziția individului în diverse rețele interpersonale. Pe de-o parte, Alina* îmi relatează cum unchiul ei, care lucra într-un centru de calcul, putea cumpăra produse rare precum ness sau Pepsi dintr-un magazin pentru personal. Pe de alta, Bianca* primea ouă de ciocolată și bomboane de la prietenii bunicii ei care emigraseră în Germania.
Reprezentarea implicită a bananelor și portocalelor ca un Celălalt nedorit în practicile discursive instituționale se transformă, la nivel popular, în opusul ei. Fiindcă bananele ajungeau verzi și necoapte, românii creau modalități alternative de a le coace și a le prezerva. Trei dintre participanții la studiu își amintesc proceduri diferite pe care le născoceau părinții lor în acest sens. Mama Alinei le depozita pe dulap și le împărțea între cei doi copii: „Ne dădea cu porția (...) Noi ne uitam, așa, în sus: aoleu, am mai fi mâncat o banană sau o portocală...” Mama lui Călin ambala bananele în ziare și le punea pe sobă.
Fiindcă Biancăi îi plăceau mult bananele, părinții ei le ascundeau în dulap: „Țin minte cum părinții mei făceau rost de ele, cum și unde, cozi și intervenții, se întorceau din când în când cu un ciorchine de banane. Erau vreo zece-cinșpe. Și erau verzi. Și le puneau în dulap să se coacă. Nu știu de ce în dulap, la întuneric. Era o metodă. Și nu aveam răbdare și eram atât de disperată încât scormoneam prin dulap și le mâncam necoapte, nici măcar nu aveau timp să se coacă (râde)! Mi se sterpezea gura, dar voiam bananele!”
Practici precum coptul bananelor pe dulap sau procurarea produselor prin rețele personale fac parte din domeniul pe care filozoful și sociologul Michel de Certeau le numește artele făcutului (arts de faire) - tactici cotidiene care creează noi feluri de a cunoaște. Ca alte astfel de arte, micile victorii ale consumatorului de fructe tropicale reprezintă niște antidiscipline, tehnici prin care „grupurile și indivizii manipulează mecanismele disciplinei”, conformându-se lor tocmai pentru a le fenta. Spațiile casnice ascund astfel un univers microscopic al politicului, deseori obscurizat, având în vedere invizibilitatea sferei private asociată cel mai adesea femininului în cultura și teoria europeană.
„Există undeva, departe, o lume frumoasă și bună, unde oamenii mănâncă banane...”
În timp ce strategiile biopolitice determinau condițiile generale de alimentație pentru populație, indivizii dezvoltau activ tactici de adaptare (coping). Acestea pot fi privite în egală măsură ca simbolizând dorința și grija față de un Celălalt, adeseori necunoscut. Elaborarea lor a presupus atașarea bananelor și portocalelor unor valențe simbolice specifice, strâns legate de aspirația față de a descopri un ritm al cotidianului din exteriorul spațiului construit și perceput ca „național”. În primele sale zile ca imigrant în Italia anilor ‘80, una dintre revelațiile lui Călin a fost că bananele și portocale nu erau considerate bunuri de sezon, fiind disponibile tot anul. În timp ce îmi povestește, Călin se folosește de o distincție între un ei și un noi, bazată pe accesibilitatea acestor bunuri: „La noi erau cozi enorme la portocale, la citrice, și la banane… în rest… Nu erau așa o problemă pentru că le aveam și noi. Pentru prima dată am văzut faptul că la ei nu mai existau produsele de sezon, ca și la noi.”
Pentru Vintilă Mihăilescu, care, ca majoritatea românilor a călătorit prima oară în afara țării de-abia după Revoluție, bananele se regăseau doar pe orizontul unui vis din copilărie, plasate într-un cotidian distant și utopic: „Există undeva, departe, o lume frumoasă și bună, unde oamenii mănâncă banane”. Pentru Bianca, America Latină și Africa reprezentau doar „locul de unde veneau bananele”. Celălalt african și Celălalt latin american sunt diferențiați de Sinele românesc pe baza unei plăceri exoticizate care îi erau inaccesibile: „Erau oameni fericiți care aveau multe banane. Asta era singura mea reprezentare față de țările alea.” Alina mi-a mărturisit că îi era imposibil să-și imagineze experiențele oamenilor obișnuiți din afara contextului socialist: „De fapt, credeam că așa o să fie toată viața mea, știi? Nu puteai să vezi ieșirea.” Observația ei reflectă constrângerile asupra conceptualizării unei vieți cotidiene în afara corpului socializat ca național.În interviu, Alina, elevă de liceu în 1989, descrie anii ‘80 drept o perioadă întunecată, în directă opoziție cu primii ani luminoși de după Revoluție. Chiar dacă problemele financiare ale familiei ei nu au dispărut în anii ‘90, starea de completă euforie declanșată de căderea regimului șterge parțial această istorie personală: „Oricum asta [lipsurile] s-a mai continuat, dar a fost efervescența aia după Revoluție, când practic s-a văzut luminița. S-a întâmplat ceva ce nu se credea posibil că se va putea întâmpla.” Bianca, pe atunci studentă, folosește un limbaj metaforic cu efect senzorial puternic pentru a descrie explozia afectivă din prima parte a anilor ‘90: „Știi, ca un baraj mare pe care îl rupi... Și ies puhoaiele de apă în natură”.
În anii ‘90, criza economică a persistat, realimentată de unele dintre reformele economice precum liberalizarea prețurilor. Cu toate acestea, atât momentul Revoluției, cât și abundența bunurilor de consum care i-a urmat, au ridicat bariera percepută asupra dorințelor și aspirațiilor subiectului individual, declanșând o căutare pentru o înțelegere complet nouă a Sinelui. Portretizarea Revoluției ca un punct istoric de ruptură aduce aminte de ideea lui Certeau că revoluțiile moderne reprezintă proiecte prin care întreaga societate caută să dea restart, să plece de la o stare de tabula rasa, pentru a se recrea în legătură cu trecutul, a se rescrie pe ea însăși. Astfel, revoluțiile reprezintă încercări de a reface istoria unei societăți cu totul, atât la nivel macropolitic, cât și în viața de zi cu zi.
Pentru Bianca, rescrierea unei istorii personale a implicat, într-o măsură, să se răsfețe consumând mâncărurile ei preferate: ouăle de ciocolată și banană. Cu o privire surprinzător de psihanalitică, Bianca mi-a descris astfel de acte drept „logice” mai degrabă decât consumeriste. Rolul lor era satisfacerea unor frustrări și pofte acumulate, care trebuiau să fie calmate. Reflectând asupra trecutului, a adăugat circumspectă că e foarte ușor să uiți de frustrări și restricții. În cazul Biancăi, plăcerea consumului reprezintă un mod prin care subiectul se reconstruiește în relație cu ceea ce este perceput ca o nouă realitate socială.
Odată cu experiențe gustative noi, practica de a călători „în afară” a contribuit la absorbția unor elemente noi, de încorporat în înțelegerea individuală a Sinelui și a experienței trăite. Bianca mi-a descris prima ei călătorie în Elveția ca pe o epifanie, fiind extrem de atentă la obișnuințele consumatorilor elvețieni, pe care îi era greu să le înțeleagă: „Nici puteam să le percep, să mi le reprezint. Calitate, rafinare, gust, bun gust. Înainte nu aveam niciun punct de referință”.
Un exemplu similar de epifanie am regăsit într-un articol din Adevărul din 1990, unde jurnalistul Viorel Sălăgean își descrie prima călătorie în Turcia, intitulat „Există și modelul turcesc”. Titlul pune Turcia pe picior de egalitate cu Europa occidentală, semnalând existența mai multor modernități la care România ar putea adera. Jurnalistul descrie impresionat magazinele plăcute din Istanbul, încărcate cu banane, salam, fistic și băuturi răcoritoare frumos prezentate clienților. Eleganța magazinelor de haine îi fac pe el și pe ceilalți turiști români să-și dea seama că nici măcar nu știu ce să ceară. Consumul, sub noile condiții, implica un mod de cunoaștere a lumii sociale care trebuia reformat. Remodelarea putea fi realizată prin întâlniri cu noi geografii care erau percepute drept exemple pozitive.
Am observat că tendința către a deconstrui căi istorice și personale trecute în discursurile din presa anilor ‘90 coexista cu o confuzie față de incertitudinile epocii. Astfel, scopul politic de a proteja corpul social de un străin cunoscut sau necunoscut s-a materializat și el, în același timp cu deschiderea față de „exterior”. În ediția din 22 decembrie a ziarului Libertatea, Viorel Chifu e nemulțumit de creșterile prețurilor pentru produse precum grapefruit și portocale. Deși Chifu susține aceste măsuri pentru fructele „indigene”, remarcă ironic că a le scumpi pe cele de import arată cum „ne-am propus să rentabilizăm economiilor (sic) tuturor țărilor cu care intrăm în contact”. Perpetuarea dihotomiei dintre național și străin relevă continuitățile între discursurile socialiste și cele postsocialiste.
Într-o ediție România Liberă din iulie 1996, jurnalistul Ion Drăgănoiu descrie noua condiție politică românească prin termenul de „republică bananieră”. Aici, sintagma se referă la mai mult decât reprezentarea României drept stat modern eșuat. Prin folosirea unei înlănțuiri de metafore, autorul încadrează temporal postsocialismului într-un timp negativ, privit ca primitiv, în afara modernității. Pentru Drăgănoiu, mentalitatea postrevoluționară este „cea care face ca majoritatea populației să scuture copacii în loc să are pământul”, unde a ara denotă „a face ceva util, productiv, aducător de venit”.
Nesusținută de un proiect clar, clasa politică postsocialistă, „cocoțată” în bananier, e incapabilă să ordoneze realitățile sociale într-un mod eficient - spre deosebire de Ceaușescu, aici o sinecdocă și o personificare pentru comunismul românesc: „Mica și delicata întrebare este cine ne-a adus în starea bananieră? Pe vremea lui Ceaușescu, știam cel puțin că bananele vin de Crăciun. Acum, dl PSDR (alias Ion Iliescu) e în stare să le vândă în plină vară și la colțul Palatului Cotroceni.” Corupția, noua problemă a postsocialismului, e poziționată și ea în afara modernității, într-un spațiu al „subdezvoltării”, care nu oferă nici măcar certitudinile sumbre ale cotidianului trecut.
Impactul cotidianului socialist nu e restrâns doar la perioada imediat postsocialistă - apare și în prezentul, să zicem, post-postsocialist. Pentru Călin, modalitățile industriale prin care bananele sunt coapte astăzi sunt mult mai puțin sănătoase decât tehnicile DIY ale părinților lui, pe care și le amintește din copilărie: „Era mult mai natural, cred, în comparație cu ce se întâmplă azi. Acum folosesc un gaz, ei zic că e organic. Dar… mă rog, nu știu cât de organic e în final.” Comentariul lui relevă concepția populară că, deși în comunism cantitatea de produse era o problemă constantă, mâncarea era mai de calitate. În cazul bananelor, aceasta era garantată de interacțiunea directă a consumatorului cu obiectul în procesul de producție.
Per total, istoria (post)socialistă a bananelor și portocalelor m-a condus spre următoarea concluzie teoretică. Formarea subiectului presupune o luptă perpetuă, la care participă instituții, grupuri și indivizi, de a sedimenta un raport între Sinele din prezent și dimensiunile temporale, geografice și identitare de care acesta trebuie să fie diferențiat pentru a deveni coerent. Acest procedeu cuprinde atât diferențieri negative, cât și pozitive, atât teamă, cât și aspirație față de un Celălalt, specific sau nespecific. În cazul studiului meu, modalitățile plurale prin care subiectul este constituit a decurs din singularitățile și aparenta repetitivitate a actelor cotidiene: am ajuns la această concluzie teoretică prin a analiza practicile care înconjoară istoriile locale a doar două fructe. Așa cum zice și Certeau, viața de zi cu zi „ascunde o diversitate fundamentală de situații, interese și contexte, în spatele unei aparente repetiții ale obiectelor pe care le folosește. Pluralizarea se naște din uzajul obișnuit...”
*Numele au fost schimbate pentru a proteja anonimatul surselor.
