Cartea A muri pentru o idee. Despre viața plină de primejdii a filozofilor scrisă de Costică Brădățan și tradusă de curând la Editura Humanitas e un remediu perfect împotriva oboselii și a impresiei de zădărnicie pe are ni le pompează expunerea constantă și prelungită la știri proaste despre lumea în care trăim. Ne îmbăiem zilnic în vești despre legi făcute împotriva binelui comun, dar în favoarea interesului propriu, despre nedreptăți și catastrofe - fie ele naturale sau umanitare -, despre înviorarea în spațiul public a extremismelor. Uneori, strângem destulă energie cât să ne împotrivim, să criticăm și să luptăm fiecare cu forțe proprii în numele unor idei, al unor principii. De multe ori, însă, neputința e epuizantă. Mai are sens să ne zbatem și să flirtăm cu idealismul?

În tot contextul ăsta, volumul lui Costică Brădățan, profesor de științe umaniste la Texas Tech University și autor / editor interesat să mixeze disciplinele, e un spațiu de liniște, unde ne putem recăpăta din încredere. Pe de o parte, fiindcă discută câteva exemple clasice ale unor oameni care au fost dispuși să moară, la propriu, în numele unor idei care, credeau ei, ar face lumea un pic mai bună. Vorbește despre filosofi ca Socrate, Hypatia sau Giordano Bruno, a căror moarte a devenit lecție capitală despre cum să-ți duci viața. Apoi, cartea asta, care se citește alert și ușor, deși survolează toată istoria gândirii filosofice, schimbă un pic perspectiva. De la privirea obosită de bruiajele de la firul ierbii, face un zoom out spre câteva dintre problemele mari ale omenirii, a căror valabilitate se păstrează indiferent de schimbările istorice: Ce-nseamnă să trăiești știind că vei muri? Cum îți construiești viața din ideile în care crezi, în cursa crontracronometru? Cum au problematizat gânditorii de-a lungul timpului chiar tema asta a morții? Nu în ultimul rând, A muri pentru o idee e o carte limpede, un exercițiu prietenos de erudiție care îndeamnă la o oarecare detașare, analiză, dar mai ales la schimbare. Mai jos, vă propunem să citiți un fragment în care Brădățan vorbește despre filosofie ca modelare a sinelui:

 

„Trebuie să-ţi schimbi viaţa“

În centrul filozofiei înţeleasă ca artă de a trăi se află ideea de transformare. Asta nu-i neapărat o noutate. O atare concepţie despre filozofie era de la sine înţeleasă în tradiţiile asiatice: de pildă, întemeietorii confucianismului şi buddhismului au respins, pe motiv că e „nefolositoare“, orice speculaţie metafizică fără legătură cu arta de a trăi.[1] În Occident, ca să dăm alt exemplu, filozofia marxistă e dedicată în întregime transformării societăţii. În Teze asupra lui Feuerbach (1845), Marx a lansat celebra sa provocare la adresa felului în care a fost gândită filozofia: „Filozofii nu au făcut decât să interpreteze lumea în diferite moduri; important este însă de a o schimba. “ (*Marx–Engels 1962: III, 577).

Dar filozofia înţeleasă ca artă de a trăi trebuie să se concentreze nu pe schimbarea lumii, ci a filozofului însuşi. Într-un sens, „schimbarea lumii“ este un lucru prea uşor, fiindcă nimeni nu ştie exact ce înseamnă. Revoluţionarii şi specialiştii în propagandă vorbesc întruna despre „schimbarea lumii“, ceea poate duce la un soi de anestezie socială. Vorbăria despre revoluţie ar putea fi cea mai sigură cale de a ucide o revoluţie în faşă. În scurt timp, viaţa trăită într-o lume care, în ciuda aparenţelor, nu se schimbă defel nu mai stârneşte nici măcar dezgust. Plus ça change…[2] În schimb, nevoia de „a te schimba pe tine însuţi“ poate fi resimţită atât de acut, încât nu poate fi înăbuşită de nici o autoamăgire. Îndemnul lui Rilke sună atunci mai dur ca niciodată: Du mußt dein Leben ändern („Trebuie să-ţi schimbi viaţa“).[3] Când ne încearcă, un asemenea sentiment ia chipul celui mai crunt dintre asupritori; unul crud şi odios, hain şi agasant, sfredelindu-ne nemilos şi fără istov. Ne însoţeşte ca un spin în carne, până ce ne hotărâm să-l înfruntăm. Mai mult, ne găsim absolut singuri în faţa lui: dacă nu purcedem noi înşine la schimbarea noastră prin filozofie, n-o poate nimeni face pentru noi.

Motivul principal de a studia filozofia nu mai e atunci dorinţa de a şti mai multe despre lume, ci un profund sentiment de insatisfacţie faţă de starea în care ne aflăm. E ca şi cum într-o bună zi ne-am trezi brusc cu conştiinţa dureroasă că vieţii noastre îi lipseşte ceva important, că între ceea ce suntem şi presentimentul a ceea ar trebui să fim prăpastia e prea adâncă. Acest vid începe atunci să muşte din noi, chiar înainte s-o aflăm. S-ar putea să nu ştim încă ce vrem cu adevărat, dar ştim foarte bine ce nu vrem: să rămânem cel care suntem acum. S-ar putea ca ruşinea să ne copleşească într-atât, încât să nici nu mai îndrăznim să ne numim viaţa „existenţă“, căci încă nu existăm cu adevărat. Pesemne că asta voia să spună Socrate numindu-şi acţiunea „artă a moşirii“: anume că, supunându-i pe cei din preajma lui rigorilor filozofiei, îi conducea către existenţa adevărată. Or, dacă e atât de strâns legată de ura de sine, s-ar putea ca filozofia să înceapă nu cu mirarea, ci cu ruşinea. Când te simţi prea bine în pielea ta, când nu te ruşinezi de nimic, n-ai nevoie de filozofie; eşti foarte bine aşa cum eşti.

*

Aici intră în joc interpretarea pe care [Pierre] Hadot o dă istoriei filozofiei antice. Principala lecţie a anticilor, sugerează el, este că filozofia trebuie înţeleasă ca „un îndemn adresat fiecărei fiinţe umane de a se transforma“. A filozofa înseamnă să te reinventezi. Filozofia este „o convertire, o transformare a propriei existenţe şi a propriei vieţi“, mai spune Hadot (Hadot 1995: 275), care nu utilizează cu mare uşurinţă termenul „convertire“. În biografia oricăruia dintre noi, convertirea este un eveniment epocal, care „ne întoarce viaţa cu susul în jos“. Ea poate fi de mai multe feluri – religioasă, morală, artistică, politică sau filozofică –, dar rezultatul este întotdeauna acelaşi: o re-plăsmuire decisivă.

Pierre Hadot crede că această re-plăsmuire era esenţială pentru felul în care anticii îşi concepeau acţiunile. Cercetând marile şcoli filozofice ale Antichităţii clasice, el conchide că toate socoteau că, înainte de „convertirea filozofică“, omul se află într-o „stare de nelinişte demnă de compătimire“ (inquiétude malheureuse):

Frământat de griji, sfâşiat de pasiuni, el nu trăieşte o viaţă adevărată şi nici nu este cu-adevărat el însuşi [„il n’est pas lui-même”]. Toate şcolile cad de asemenea de acord că omul poate fi eliberat din starea asta. El poate ajunge la viaţa adevărată, poate deveni mai bun, se poate transforma şi poate atinge o stare de desăvârşire [„un état de perfection”]. (Hadot 1995: 102; vezi şi Hadot 1987: 89)

Fragmentul ne oferă un sens mai clar pentru ceea ce Hadot înţelege prin „convertire filozofică“: mişcarea nu se petrece de la un sine aleator către altul, ci este un proces în care „devenim ceea ce suntem“, cum îi plăcea lui Nietzsche să spună. Înaintea convertirii un om poate fi cineva, dar nu este cu-adevărat el însuşi: il n’est pas lui-même. Abia printr-o transformare filozofică poate realiza maximum din ceea ce este. Orice funcţii ar îndeplini filozofia în alte împrejurări (de pildă, aceea de critică socială, de viziune generală asupra lumii sau de analiză lingvistică), acum ea ne apare în chip hotărâtor ca un instrument de modelare a personalităţii.

Ajunşi la această răscruce, discuţia despre personalitate ca „operă în devenire“, pe care am iniţiat-o mai devreme în acest capitol şi la care mă întorc acum, dobândeşte o nouă dimensiune. Odată cu Renaşterea, apare sentimentul limpede că personalitatea este ceva care trebuie creat „de la zero“. Proiectul post-renascentist de modelare a personalităţii este unul radical fiindcă, într-o lume din care Dumnezeu se retrage progresiv, rămâne tot mai mult loc pentru crearea personalităţii. Accentul cade aici pe posibilitatea unei modelări totale a personalităţii în cadrul unei situaţii ontologice în care transcendenţa e tot mai absentă. În lumea antică cercetată de Hadot, ordinea cosmică şi divină nu este niciodată contestată cu adevărat: orice proiect de modelare a personalităţii are loc în cadrul ei. Accentul cade aici pe felul în care individul urmează să realizeze trecerea de la „o stare de nelinişte demnă de compătimire“ la „o stare de desăvârşire“ – adică pe disciplina, metodologia şi tehnicile de împlinire a personalităţii. Iar Hadot constată că marile şcoli filozofice ale Antichităţii aveau în comun un ansamblu de tehnici fundamentale: „a învăţa să trăieşti“, „a învăţa să mori“, „a învăţa să discuţi“, „a învăţa cum să citeşti“ etc. Sinteza acestor practici ar putea fi asemuită, folosind o imagine pe care Hadot o preia de la Plotin, cu „sculptarea propriei statui“ (sculpter sa propre statue). Greu de găsit o imagine mai grăitoare a filozofiei ca modelare a personalităţii.

În această lectură a filozofiei antice, materia brută reprezentată de fiinţa umană poate fi transformată într-un lucru mai rafinat prin intermediul unei serii de „exerciţii spirituale“, având drept scop „un soi de formare a personalităţii, sau paideia, care trebuie să ne înveţe să trăim“ (Hadot 1995: 102). Exerciţiile spirituale sunt practici sau rutine, îndeplinite întotdeauna cu maximă conştiinţă de sine, care angajează şi pregătesc facultăţi umane specifice: atenţia, memoria, imaginaţia, autocontrolul. Hadot cercetează câteva asemenea exerciţii practicate mai întâi în şcolile filozofice greceşti, apoi în cele romane. Un exemplu este „atenţia acordată clipei prezente“. Concentrându-ne asupra prezentului, ne eliberăm de pasiunile pe care deopotrivă trecutul şi viitorul (pe care nu le putem controla în întregime) le stârnesc în noi: regretul, teama, aprehensiunea, mânia, tristeţea. Atenţia acordată clipei prezente ne dă şi un sentiment al „conştiinţei cosmice“, ajutându-ne să preţuim „valoarea infinită a fiecărei clipe“ (Hadot 1995: 84–85). În acelaşi fel, a medita dinainte asupra răului (premeditatio malorum), alt exerciţiu-cheie, presupune o conştiinţă mereu trează privitoare la chipurile lui (sărăcia, suferinţa, moartea etc.) care se pot abate în orice clipă asupra noastră. Prin acest tip de meditaţie, le creăm un loc mental în viaţa noastră şi ne pregătim să trăim cu ele când ne loveşte nenorocirea. Devenind conştienţi de ceea ce ni se poate întâmpla, ne putem controla teama de necunoscut. „Privirea de sus“, pentru a da un ultim exemplu, ne ajută să înţelegem cât de lipsită de semnificaţie e viaţa noastră atunci când o aşezăm într-o viziune cosmică mai largă. Acest exerciţiu e menit să ne lecuiască de boala aroganţei. Accentul pus pe un tip de exerciţiu sau altul putea fi diferit de la o şcoală la alta, de la un filozof la altul, dar într-o formă sau alta exerciţiile spirituale se practicau pesemne în toate şcolile.

Filozofia antică însemna, fără îndoială, şi discurs despre lume, despre condiţia umană şi despre binele comun. Însemna aşadar deopotrivă producere şi răspândire de texte (poeme, tratate, dialoguri), adică ceea ce se numeşte „literatură filozofică“. Totuşi – şi aici se află cotitura hermeneutică propusă de Hadot – asemenea texte şi discursuri nu erau un scop în sine, ci doar un mijloc menit să prilejuiască o transformare în cei care le scriau sau le citeau. Aceste opere, spune Hadot, chiar dacă erau „teoretice şi sistematice“, erau scrise „nu atât pentru a-l informa pe cititor cu privire la conţinutul doctrinar“, ci pentru „a-l forma“, pentru a-l îndemna „să străbată un anumit itinerar pe parcursul căruia urma să facă progrese spirituale“ (Hadot 1995: 64).[4]

Uneori, Hadot pare să şteargă graniţele cronologice, vorbind de parcă subiectul său n-ar mai fi filozofii antici, ci ai epocii noastre. „Am uitat cum să citim“, spune el la un moment dat. Nu mai ştim „să facem pauze, să ne eliberăm de frământări, să ne întoarcem către noi înşine şi să renunţăm la goana după subtilităţi şi originalitate“, pentru a „medita calm, pentru a rumega şi a lăsa textele să ne vorbească“. A şti „cum să citeşti“ nu e defel un lucru trivial, ci dimpotrivă, „un exerciţiu spiritual, şi dintre cele mai dificile“ (Hadot 1995: 105).

Bazându-se pe deosebirea făcută de stoici între discursul despre filozofie (cu împărţirea lui în fizică, etică şi logică) şi filozofia însăşi (adică modul stoic de a trăi), Hadot susţine înţelegerea filozofiei ca pe un anume fel de ne integra în lume. Filozofia nu se ocupă – n-ar trebui să se ocupe – de abstragerea a ceva din viaţă şi postularea sa drept esenţă a ei. Dimpotrivă, ea se ocupă de sporirea vieţii şi ridicarea ei la un nivel superior. Filozofia, spune Hadot, este o „atitudine concretă şi un stil de viaţă anume“, ceva care „angajează întreaga existenţă“. Nu e ceva despre care doar citim, sau scriem, sau vorbim. Ci un mod de a fi în lume,

Acţiunea filozofică nu se situează doar la nivelul cognitiv, ci la nivelul sinelui şi al fiinţei. E o înaintare care ne face să fim în chip mai deplin şi ne face mai buni. […] Ea îl ridică pe om de la o condiţie neautentică, întunecată de lipsa conştiinţei şi torturată de griji, la autenticitatea vieţii, în care atinge conştiinţa de sine, o viziune exactă despre lume, liniştea lăuntrică şi libertatea. (Hadot 1995: 82–83)

Perspectiva lui Hadot trebuie, în parte, amendată; prezentarea filozofiei antice drept reductibilă la un ansamblu de exerciţii spirituale ar avea, poate, nevoie de câteva nuanţări, aşa cum au arătat unii dintre criticii săi. Cât priveşte subiectul acestei cărţi însă, concepţia despre filozofie ca artă de a trăi prezintă avantajul decisiv că, în cadrul ei, moartea filozofului de dragul propriilor idei este un lucru filozofic semnificativ. Căci arta de a muri nu poate fi practicată decât ca parte a unei arte de a trăi. Atâta vreme cât filozofia e socotită un exerciţiu pur academic, faptul că un filozof este dat morţii din pricina filozofiei sale nu are neapărat semnificaţie filozofică; moartea sa abia dacă trece de nivelul anecdotic. Dacă însă filozofia e înţeleasă ca întruchipare a unei anumite viziuni asupra lumii, şi o practicare a ei, atunci o atare moarte devine nespus de semnificativă.